Понятие бытия в философии. Понятие бытия

БЫТИЕ (греч. εἶναι, οὐσία; лат. esse) – одно из центральных понятий философии. «Вопрос, который издревле ставился и ныне постоянно ставится и доставляет затруднения, – вопрос о том, что такое сущее» (Аристотель, «Метафизика» VII, 1). Онтология – учение о бытии – составляет со времен Аристотеля предмет т.н. «первой философии». В зависимости от того, как тот или иной мыслитель, школа или направление трактует вопрос о бытии, его связи с познанием, с природой (физика) И смыслом человеческого существования (этика), определяется общая ориентация данного направления. В разные культурно-исторические эпохи формировался особый язык для выражения разных определений бытия. Понятия «сущее» , «сущность» , «существование» , «субстанция» производны от «бытия» и представляют собой его различные аспекты. Но при этом существовали и устойчивые традиции. Так, античная философия, особенно учения Платона и Аристотеля, на многие столетия определила общий характер и способы членения самого понятия бытия. Их подход оказался определяющим для философии не только эпохи эллинизма и средних веков (о понятии бытия в арабо-мусульманской философии см. в ст. Существование ), но сохранился вплоть до 17 и нач. 18 в. Пересмотр античной традиции, наметившийся уже в первые века христианства, но не приведший тогда к созданию альтернативной онтологии, в преддверии Нового времени происходил главным образом по двум линиям. С одной стороны, он подготовлялся номинализмом 13–14 вв., углублялся английским эмпиризмом 17–18 вв. и получил завершение в трансцендентальном идеализме Канта. С другой стороны, принципы не только средневекового, но и античного мышления пересматривались в немецкой мистике (начиная с Экхарта и кончая эпохой Реформации), а также в пантеистических и близких к пантеизму течениях философии 15–17 вв., нередко связанных с мистикой и герметизмом – Николая Кузанского, Дж.Бруно, Б.Спинозы и др. Пересмотр античного и средневекового понимания бытия привел в 16–17 вв. к созданию новой логики и новой формы науки – математического естествознания. В рамках кантианско-позитивистской линии создается новое – деонтологизированное, аксиологическое обоснование этики, физики и философии истории. В свою очередь пантеистическая тенденция в 1-й пол. 19 в. выливается в немецкий идеализм Фихте, Шеллинга и Гегеля, а во 2-й пол. 19 в. и 1-й трети 20 – в натуралистически-волюнтаристский пантеизм (А.Шопенгауэр, Э.Гартман, А.Древс и др.), нашедший продолжение в философии жизни – X.Дриша, А.Бергсона, Ф.Ницше. Результатом этого многовекового процесса оказалась деонто-логизация природы, знания и человеческого существования, реакция на которую дала себя знать во 2-й пол. 19–20 в., когда наметился поворот к онтологии в неолейбницианстве И.Гербарта и Р.Лотце, реализме Фр.Брентано, в феноменологии, экзистенциализме, неотомизме, русской религиозной философии.

БЫТИЕ, СУЩЕЕ КАК ПОНЯТИЕ ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ. В теоретически рефлектированной форме понятие бытия впервые предстает у элеатов. Бытие есть, а небытия нет, говорит Парменид («О природе», В6), ибо невозможно ни познать, ни выразить небытие – оно непостижимо. «Ибо мыслить – то же, что быть... Можно лишь говорить и мыслить, что есть; бытие ведь есть, а ничто не есть...» (Лебедев А.В. Фрагменты, ч. 1, с. 296). Бытие, согласно Пармениду, едино и вечно, а потому неподвижно и неизменно, – характеристики, противоположные тем, какими наделены вещи чувственного мира, мира мнения, – множественные, преходящие, подвижные, изменчивые. Впервые в истории философского мышления элеаты противопоставили бытие как нечто истинное и познаваемое чувственному миру как всего лишь видимости («мнению»), который не может быть предметом подлинного знания. В понятии бытия, как его осмыслили элеаты, содержится три важных момента: 1) бытие есть, а небытия нет; 2) бытие едино, неделимо; 3) бытие познаваемо, а небытие непостижимо.

Эти принципы по-разному были интерпретированы Демокритом, Платоном и Аристотелем. Пересмотрев тезис элеатов о том, что бытие едино, Демокрит мыслит бытие как множественное – атомы, а небытие – как пустоту. Но при этом он оставил в силе главные тезисы элеатов – бытие есть, а небытия нет, бытие познаваемо, а небытие непостижимо. Даже принцип единства бытия сохранился у Демокрита по отношению к каждому атому – он у Демокрита неделим. Сохранилось и противопоставление чувственного мира как лишь видимости бытию самому по себе, с той однако поправкой, что подлинно сущее – атомы – даны у Демокрита не логическому мышлению, а абстрактному представлению, о чем свидетельствует как вид атомов (вогнутые, выпуклые, круглые, якореобразные, шероховатые, угловатые или с крючками), так и физическое объяснение их неделимости.

Иную интерпретацию бытия предложил Платон. Подобно элеатам, он характеризует бытие как вечное и неизменное, познаваемое лишь разумом и недоступное чувствам. Однако бытие у Платона множественно; но эти многие – не физические атомы, а умопостигаемые нематериальные идеи. Платон называет их τὸ ὄντως ὄν (οὐσία) – истинно сущее. Бестелесные идеи Платон называет «сущностями», поскольку сущность – это то, что существует (οὐσία образована от глагола «быть» – εἶναι). Бытию противостоит становление – чувственный мир преходящих вещей. «Нужно отвратиться всей душой ото всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия («Государство» VI, 518 с). Утверждая, что небытие ни выразить, ни мыслить невозможно («Софист» 238 с), Платон, однако, признает, что небытие существует. В противном случае, говорит он, было бы непонятно, как возможны заблуждение и ложь – «ведь ложное мнение – это мнение о несуществующем» (там же, 240 с). Более того: критикуя элеатов, Платон в поздних диалогах подчеркивает, что если принять бытие за единое, самотождественное, неизменное, то познание окажется невозможным, ибо оно предполагает отношение между познающим и познаваемым: «Если познавать значит как-то действовать, то предмету познания, напротив, необходимо страдать. Таким образом, бытие... познаваемое познанием, насколько познается, настолько же находится в движении в силу своего страдания» (там же, 248 с). Ради обоснования возможности познания Платон противопоставляет бытию иное , которое есть «существующее небытие» (там же, 258 b); небытие выступает, т.о., как принцип различия, отношения, благодаря которому получает объяснение не только возможность познания, но и связь между идеями. «...Все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью, а не в отношении к находящимся в нас их подобиям... С другой стороны, эти находящиеся в нас (подобия), одноименные (с идеями), тоже существуют лишь в отношении друг к другу» («Парменид» 133 c-d). Иное по своему статусу ниже бытия: оно существует лишь благодаря своей причастности бытию. В свою очередь бытие как взаимосвязанное множество идей существует и может быть мыслимо лишь в силу своей причастности к сверхбытийному и непознаваемому Единому . Понятие бытия, т.о., рассматривается Платоном опять-таки в трех аспектах: бытие и небытие; бытие и знание; бытие и Единое.

У Аристотеля сохраняется понимание бытия как начала вечного, самотождественного, неизменного. Но, в отличие от Платона, он ищет постоянно пребывающее также и в изменчивом чувственном мире, стремясь создать науку о природе – физику. Для выражения различных аспектов бытия в понятиях Аристотель пользуется богатой терминологией: τὸ εἶναι (субстантивированный глагол «быть») – τὸ ὄν (субстантивированное причастие от глагола «быть») – сущее (понятие «бытие» и «сущее» у Аристотеля взаимоза-менимы); ἡ οὐσία (существительное, производное от глагола «быть») – сущность; τὸ τί ἦν εἶναι (субстантивированный вопрос: «что есть бытие?») – чтойность, или суть бытия, αὐτὸ τὸ ὄν – сущее само по себе и τὸ ὄν ἦ ὄν – сущее как таковое. Именно к Аристотелю восходят такие средневековые понятия, как esse, ens, essentia, substantia, subsistentia, ens per se, ens qua ens и т.д. В учении Аристотеля бытие не является категорией, ибо на него указывают все категории: «бытие же само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания: ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие» («Метафизика» V, 7). Первая среди категорий – сущность – стоит к бытию ближе всех остальных: она в большей степени сущее, чем любой ее предикат (акциденция). «Сущность есть то, что существует в первую очередь и дано не как некоторое специальное бытие, но как бытие в непосредственности своей» (там же, VII, 1). Сущность отвечает на вопрос «что есть вещь», поэтому только у сущности имеется суть бытия и определение как обозначение сути бытия. Если Платон рассматривал в качестве сущностей умопостигаемые идеи, то Аристотель определяет первую сущность как отдельный индивидуум («вот этот человек»), а вторую сущность как вид («человек») и род («животное»). Сущность как «неделимый вид» восходит к платоновской идее и выражается в определении вещи. Первая сущность не может быть предикатом; вторые сущности «сказываются» только о сущностях же, но не об остальных категориях, которые служат предикатами сущности. Сущность есть нечто самостоятельное: сущее само по себе. «Если что-нибудь обозначает сущность вещи, это имеет тот смысл, что бытие для него не заключается в чем-нибудь другом» («Метафизика» IV, 4).

В онтологии Аристотеля сущность бытия есть предпосылка отношения. В теории познания отсюда вытекает критика скептицизма и релятивизма, которые, по Аристотелю, ставят отношение выше бытия, а потому признают чувственное знание (которое есть отношение всего сущего к субъекту восприятия) за истинное. «Кто объявляет истинным все, что представляется, тот все существующее обращает в отношения» («Метафизика» IV, 6).

Двойственности аристотелевского учения о сущности соответствует двойственность в понимании предмета первой философии – бытия как такового. Последнее может рассматриваться, во-первых, как общий предикат всех вещей, составляющий условие предикации вообще; в этом смысле оно не может быть сущностью вещей: «Ни единое, ни сущее не может быть сущностью вещей» («Метафизика» VII, 16). Это – бытие, понятое как «ens» (так его называли в средние века); оно определяется посредством аксиом, истинность которых устанавливается в философии, «общей метафизике», а частные науки, изучающие определенные «части» бытия, принимают эти аксиомы как не подлежащие обсуждению. Первая среди аксиом, сформулированная именно Аристотелем и касающаяся природы бытия как такового, вошла в историю мысли как закон непротиворечия: «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле» («Метафизика» IV, 3). Согласно Аристотелю, это – самое достоверное из начал. Во-вторых, сущее как таковое может быть понято как высшая из всех первых сущностей; оно есть чистый акт, свободный от материи перводвигатель, который характеризуется не как ens commune, a как ens per se (бытие само по себе) и изучается теологией, как Аристотель именует науку о «первом сущем» – Божестве. Вечный и неподвижный первый двигатель, мышление мышления, есть, по Аристотелю, целевая причина, источник не только движения, но и всего существующего: «Все другие сущие получают свое бытие и жизнь от божественного дления» («О небе» 1, 9, 279 а 17–30). В отличие от Платона, Аристотель не ставит над бытием как таковым высшую инстанцию – единое, подчеркивая, что «сущее и единое представляют то же самое и у них – одна природа, поскольку каждое из них сопровождает другое... Действительно, одно и то же – один человек и человек, существующий человек и человек...» («Метафизика» IV, 2). То, что лишено единства (неделимости, формы, предела), лишено и бытия. «Ничто беспредельное не может иметь бытия...» (там же, И, 2).

Неоплатоническое понимание бытия восходит к Платону. Согласно Плотину, бытие в качестве условия предполагает сверхбытийное начало, стоящее по ту сторону бытия (τὸ επέκεινα τῆς οὐσίας), а стало быть, и познания. Это начало он называет Единым (τὸ ἕν) и благом (τὸ ἀγαθόν). Только бытие может быть мыслимо; то, что выше бытия (Единое), и то, что ниже его (беспредельное), не могут быть предметом мысли, ибо «ум и бытие – одно и то же» («Эннеады» V, 4, 2), – говорит Плотин, воспроизводя исходный тезис Парменида. Однако в отличие от Парменида, Плотин указывает, что бытие – не верховное начало, оно происходит от того, что сверхбытийно. Бытие есть только след Единого, и слово «бытие» (εἶναι) происходит от слова Единое (ἕν)» (там же, V, 5, 5). Бытие есть первая эманация, «первенец Единого» (там же, V, 2,2). Поэтому если мы говорим о какой-либо вещи, что она есть, то это возможно благодаря единству. В отличие от Аристотеля, у которого вечный двигатель мыслит самого себя, Единое у Плотина не может быть мыслимо не только конечным умом, но и самим собою, ибо это означало бы раздвоение Единого на мыслящее и мыслимое, т.е. на два. Будучи тождественным уму и потому умопостигаемым, бытие всегда есть нечто определенное, оформленное, устойчивое: в этом сказывается дух греческой философии от пифагорейцев, элеатов и Демокрита до Платона, Аристотеля и неоплатоников. Плотин говорит о сущем: «Эти вещи суть сущности потому, что каждая из них имеет предел и как бы форму; бытие не может принадлежать беспредельному, бытие должно быть фиксировано в определенных границах, должно быть устойчивым. Это устойчивое состояние для умопостигаемых (сущих) есть определение и форма, от которых они получают также и свое бытие» («Эннеады» V, 1,7). Античная философия воспринимает бытие как благо . Платоники, по словам Аристотеля, приписывают природу блага «единому или сущему» («Метафизика» I, 7); сам Аристотель видит в сущем тем больше блага, чем больше в нем бытия; высшее бытие – перводвигатель – есть и высшее благо.

ПОНИМАНИЕ БЫТИЯ В СРЕДНИЕ ВЕКА определили две традиции: античная философия, с одной стороны, и христианское Откровение – с другой. У греков понятие бытия, так же как и совершенства, связано с понятиями предела, единого, неделимого и определенного. Соответственно беспредельное, безграничное осознается как несовершенство, небытие. Напротив, в Ветхом и Новом заветах совершеннейшее сущее – Бог – есть беспредельное всемогущество, а потому здесь всякое ограничение и определенность воспринимаются как признак конечности и несовершенства. Насколько острым было столкновение этих тенденций в первые века христианства, свидетельствует, напр., Ориген, в духе греческой философии отождествлявший бытие с совершенством и познаваемостью: «Ибо если бы божественная сила была беспредельна, она не могла бы знать саму себя; ведь по своей природе беспредельное непостижимо» («О началах» II, 9, 1). Попытки примирить эти две тенденции или же противопоставить одну другой определили трактовку бытия на протяжении более полутора тысячелетий.

У истоков средневековой философии и теологии стоит Августин. В своем понимании бытия он отправляется как от Св. Писания («Аз есмь Сущий», – сказал Бог Моисею, Исх. 3, 14), так и от греческих философов. «Будучи высочайшей сущностью, т.е. обладая высочайшим бытием и потому будучи неизменяем, Бог дал бытие тем вещам, которые сотворил из ничего; но бытие не высочайшее, а одним дал больше, другим меньше и таким образом распределил природы существ по степеням. Ибо как от мудрствования получила название мудрость, так от бытия (esse) названа сущность (essentia), правда, новым именем, которым не пользовались древние латинские авторы, но уже употребительным в наши времена, чтобы и наш язык имел то, что греки называют ousia» («О граде Божием» XII, 2). Бытие у Августина есть благо. Бог – это благо как таковое, или «простое благо». «Благом сотворены все блага, но не простые, а потому и изменяемые» (там же, XI, 10). Сотворенные вещи, по Августину, только причастны бытию или имеют бытие, но сами не суть бытие, ибо они не просты. «Простою называется та природа, которой не свойственно иметь что-либо такое, что она могла бы утратить» (там же). Так как высшая сущность есть само бытие, ей не может быть противоположна никакая другая сущность, Но лишь небытие; следовательно, зло – это небытие. Августин рассматривает проблему бытия применительно к догмату о Троице. Бытие – это первая ипостась, Бог-Отец; Бог-Сын есть знание, а Бог-Дух Святой – любовь. Т.о., истина – это знание бытия, а благо (блаженство как субъективно переживаемое благо) – это стремление, любовь к бытию.

У Боэция , разработавшего систему логики, легшей в основу средневековой схоластики, понятие бытия приобретает завершенность и формулируется в виде системы аксиом. 1) Разные вещи – бытие и то, что есть; само бытие не есть; напротив, то, что есть, есть благодаря бытию. 2) То, что есть, может быть причастно чему-нибудь, но само бытие не может быть чему бы то ни было причастно. 3) То, что есть, может иметь что-либо помимо того, что есть оно само; но само бытие не имеет в себе ничего, кроме себя самого. 4) Разные вещи – просто быть чем-нибудь и быть чем-нибудь по своей сущности (in eo quod est), ибо в первом случае обозначается случайный признак (акциденция), а во втором – субстанция. 5) Для всего простого его бытие и то, что оно есть, одно и то же, для сложного – не одно и то же (см.: Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с. 162). Только в Боге, который есть само бытие, тождественны бытие и сущность; Он есть простая субстанция, которая ничему не причастна, но которой причастно все. В сотворенных вещах их бытие и сущность не тождественны, они имеют бытие только в силу причастности к тому, что само есть бытие. У Боэция, как и у Августина, бытие есть благо; все вещи благи, говорит Боэций, поскольку они существуют, не будучи, однако, благими по своей сущности и по акциденциям. Как и у Боэция, у Фомы Аквинского высшее начало есть бытие, акт которого заставляет вселенную существовать. «Первое из созданий (primus effectus) есть само бытие, которое предшествует (в качестве их условия) всем другим созданиям, но которому ничто не предшествует» (De potentia, q. 3, а. 4). Различая бытие и сущность, Фома не противопоставляет их, а вслед за Аристотелем выявляет их общий корень: «Мы говорим «сущность», потому что через нее и в ней сущее имеет свое бытие» (De ente et essentia, cap. 2). Субстанции (сущности) обладают самостоятельным бытием, в отличие от акциденций, которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда в томизме различение субстанциальных и акцидентальных форм: субстанциальная форма сообщает вещам простое бытие, ак-цидентальная же есть источник определенных качеств. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний, следуя здесь знаменитой формуле Альберта Великого: «Первое среди сотворенных вещей есть бытие». В вещи, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. Дух, или ум, разумная душа – высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не может погибнуть со смертью тела, разве только ее уничтожит сам Творец. Разумная душа носит у Фомы имя «самосущего». Однако и высшее среди тварных сущих – разумная душа – не есть бытие само по себе. «Никакое творение не есть свое собственное бытие, но лишь причастно бытию». (Summa theologiae, q. 12, 4 с). Бытие тождественно благу, совершенству и истине. Поскольку ens et bonum convertuntur (бытие и благо обратимы), то зло – это небытие, оно «существует лишь в благе как своем субстрате» (Summa theologiae, q. 49, 3 с). Бог, согласно Фоме, есть причина зла не субстанциально, а акцидентально, поскольку совершенство целого невозможно без ущербности некоторых частей.

Томистская трактовка бытия пересматривается в номинализме 13–14 вв., где определяющую роль получает идея божественного всемогущества. Согласно Оккаму , Бог своей волей творит единичные вещи, не нуждаясь в идеях как их прообразах. Идеи же возникают как репрезентации (представления) вещей, вторичные по отношению к ним. Если в схоластике от Бонавентуры до Фомы предметом знания являются умопостигаемые сущности, то, согласно номиналистам, познается сама вещь в ее единичности. Благодаря этому онтологический статус субстанций и акциденций уравнивается, а теоретическая способность утрачивает свой бытийный характер, умы больше не рассматриваются как высшие в иерархии сотворенных сущих. Ум – это не бытие, а представление о бытии, направленность на бытие, субъект, противостоящий объекту. Субъективистское истолкование духа влечет за собой вывод, что явления психические достовернее физических, поскольку даны нам непосредственно – тезис, важный для новоевропейского эмпиризма и психологизма. Номинализм в значительной мере подготовил трактовку бытия в философии Нового времени.

Другим фактором, разрушавшим унаследованную от античности онтологию, были мистические течения 13–14 вв. Обращаясь к неоплатонизму, мистики, однако, переосмысляли его. При этом они исходили из своеобразной интерпретации догмата о боговоплощении. Так, согласно Мейстеру Экхарту , человек есть не просто творение (таков лишь «внешний», телесный человек); как «внутренний», духовный человек он рождается в Боге и есть Сын Божий. «Святая святых» души, которую Экхарт называет «основой души», «крепостью», «искоркой», не тварна, а божественна; по Экхарту, она даже «прежде Бога», и, чтобы постигнуть ее, Бог должен стать больше, чем Богом (Quint J. Meister Eckehart. Deutsche Predigten und Traktate. München, 1955, S. 163 ff.). Возрождая т.о. мотивы гностицизма, Экхарт создает учение мистического пантеизма, в котором устраняется различие твари и творца, т.е. бытия и сущего, как его понимала христианская теология. «Поскольку нечто имеет бытие, постольку оно равно Богу... Я говорю: все твари суть Его бытие» (там же, с. 192). Под влиянием Экхарта Николай Кузанский создал логику парадокса для выражения гностико-пантеистического миросозерцания эпохи Возрождения. Отправляясь от неоплатонизма, он, однако, не определяет Единое через его противоположность иному – беспредельному: Единое (абсолютный минимум) тождественно своей противоположности – беспредельному (абсолютному максимуму). «Максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие» (см.: Избр. соч. в 2 т., т. 1. М., 1980, с. 51). Отсюда пантеистический тезис Николая Кузанского: Единое есть все. Подобно тому, как у Экхарта бытие творений есть бытие Творца, а человек есть Сын Божий, у Николая Кузанского человек наделен божественным умом, содержащим в свернутом виде все бытие мира. Поэтому он отменяет закон тождества как принцип конечного (рассудочного) мышления и ставит на его место закон совпадения противоположностей. Т.о. устраняется граница между непостижимым для человека божественным бытием и тварным миром конечных вещей; последний теряет свою определенность, которую обеспечивал ему закон тождества. Вместе с законом тождества отменяется и аристотелевская онтология, предполагающая различение сущности (как неизменного начала в вещи) и акциденций как ее изменчивых свойств. Онтологический статус сущности и акциденций уравнивается, и отношение оказывается первичнее сущности; бытие сущего конституируется через его отношение к другому (бесконечному множеству «других»). Рождающаяся в 15–16 вв. функционалистская онтология требует допущения бесконечности мира: определение через отношение не имеет конца, ряд «других» принципиально незавершим; на место бытия встает становление как бесконечный процесс. Новый тип онтологии находит свое отражение в математике в идее инфинитези-мального исчисления и в физике в виде закона инерции.

БЫТИЕ В ФИЛОСОФИИ 17–18 вв. По мере того как в философии 17 в. дух, разум теряет свой онтологический статус и выступает как противополюс бытия, гносеологическая проблематика становится доминирующей, а онтология перерастает в натурфилософию. В 18 в. вместе с критикой рационалистической метафизики бытие все чаще отождествляется с природой (из которой выводятся принципы также и социальной жизни), а онтология – с естествознанием. Так, Гоббс, считая предметом философии тело (естественные тела – продукты природы и искусственные, созданные человеческой волей – государства), исключает из ведения философии всю ту сферу, которая в античности носила название «бытия» в противоположность изменчивому становлению. Углубляя тенденцию средневекового номинализма, Гоббс устраняет связь бытия с сущностью (субстанцией): последняя, по Гоббсу, есть лишь соединение имен посредством слова «есть». Это означает отрицание умопостигаемой реальности и внеопытного познания: по Гоббсу, духовные субстанции, если бы и существовали, то были бы непознаваемы, однако он вообще не признает существования бестелесных духов: дух – это естественное тончайшее тело, не действующее на наши чувства, но заполняющее пространство. Номинализм Гоббса – один из источников механистического материализма 17–18 вв. Бытие у Гоббса тождественно единичному сущему, понятому как тело, которое познается чувственным восприятием, контролируемым с помощью правильного употребления слов. Если у Аристотеля бытие отождествлялось с актуальным состоянием и ассоциировалось с формой сущего, то теперь оно связано с телом, понимаемым как материя и в качестве таковой выступающим единственным законным предметом философско-научного знания.

В рационалистической метафизике 17–18 вв. бытие рассматривается как субстанция, которая есть начало самотождественное, устойчивое, неизменное. Согласно Декарту, только божественная субстанция есть подлинно самосущее, или причина самой себя (causa sui), от нее производ-ны мыслящая и протяженная субстанции. Но, как и номиналисты, Декарт убежден, что только одна реальность непосредственно открыта нашему сознанию: оно само. В декартовской формуле «мыслю, следовательно, существую» центром тяжести оказывается знание, а не бытие (в этом ее отличие от августиновской концепции). Хотя Декарт и определяет дух как субстанцию, однако он устраняет душу как связующее звено между духом и плотью и тем самым отменяет средневековую иерархию ступеней сущего. Из метафизики и натурфилософии изгоняется понятие субстанциальной формы – телеологический принцип сохраняется только в сфере самосознающего духа. Природе как чисто механическому миру действующих причин противостоит мир разумных субстанций как царство целей. Так осуществляется раскол бытия на две несоизмеримые сферы, которые в механистическом материализме предстанут как самостоятельные реальности природного и человеческого, стихийно-механического и целесообразно-разумного.

Субстанциальные формы, почти повсеместно изгнанные из философско-научного обихода 17–18 вв., продолжают играть ведущую роль в метафизике Лейбница (в этом близость ее античному и средневековому пониманию бытия). Полемизируя с Декартом, Лейбниц утверждает, что понятие протяженной субстанции самопротиворечиво, ибо протяженность, будучи пассивным, безжизненным и бездейственным началом, представляет собой лишь возможность, тогда как субстанция, самосущее, всегда есть действительность. Но если сущности суть энтелехии , то они умопостигаемы и являются предметом метафизики, а не эмпирического восприятия и математического конструирования: бытие и истина не могут быть познаны посредством чувств. Источником бытия мира и всех составляющих его вещей является, согласно Лейбницу, внемировое существо – внутри мира невозможно отыскать основания того, почему вообще существует что-то, а не ничто. Хотя сущность совпадает с бытием только в Боге, тем не менее и в конечных вещах сущность, по Лейбницу, есть начало бытия: чем больше сущности в какой-либо вещи, т.е. чем более актуальности в ней, тем «бытийнее» будет эта вещь. Отсюда иерархия сущностей у Лейбница – в соответствии с «количеством их реальной сущности или по степени совершенства, которое они заключают в себе» (Избр. филос. соч. М., 1890, с. 132). На всех уровнях природного бытия подлинной реальностью обладают только простые (нематериальные и непротяженные) монады , что же касается тел, которые всегда протяженны и делимы, то они – не субстанции, а лишь собрания, или агрегаты монад (см. там же, с. 338). Поскольку из суммы неделимых, нематериальных единиц нельзя составить протяженного тела, Лейбниц прибегает к феноменалистскому объяснению: тела – это лишь «хорошо обоснованные» феномены. Кант попытался дать ответ на вопрос, что такое материально-телесный мир – феномен в восприятии монады или же «скопление» монад. Номиналистическая традиция, на которую опирался Кант, перерастает у него в трансцендентальный идеализм, предметом которого является не бытие, а знание, не субстанция, а субъект. Различая эмпирический и трансцендентальный субъект, Кант показывает, что определения, приписывавшиеся субстанции – протяженность, фигура, движение – в действительности принадлежат трансцендентальному субъекту, априорные формы чувственности и рассудка которого конституируют мир эмпирического опыта. Человеческое знание простирается только на мир опыта; то, что выходит за пределы опыта, – вещь сама по себе – объявляется непознаваемой. Именно вещи в себе – реликты субстанций, лейбницевых монад в кантовской философии – несут в себе начало бытия. Подобно рационалистам 17 в., Кант мыслит бытие само по себе как не зависимое от спонтанности человеческого мышления, не порождаемое ею. У Канта сохраняется связь с аристотелевской традицией: бытие, по Канту, не может быть предикатом и не может быть «извлечено» из понятия. Самодеятельность трансцендентального Я порождает мир опыта, мир явлений, но не порождает бытия. Кант однозначно решает проблему протяженных тел, принимая феноменалистский вариант объяснения их Лейбницем: все протяженное есть только явление и обладает лишь эмпирической реальностью. Бытие, т.о., закрыто от теоретической способности, которая постигает лишь то, что сама же и творит. Только практическая установка переводит нас из мира природы, явлений, в мир свободы, самосущего, вещей в себе. Но мир свободы – это не то, что есть, но что должно быть, это идеал практического разума, не бытие, а постулат доброй воли. В такой форме в философии Канта отразилась идея номинализма и выросшего на его почве протестантизма (как известно, Лютер был последователем Оккама) о преимуществе воли перед разумом, практического действия перед теоретическим знанием. Категорический императив Канта, как и принцип sola fide Лютера, – это апелляция к воле, которая соприкасается с умопостигаемой реальностью, недоступной разуму, но не постигает, а реализует ее. Благо у Канта – это не бытие, а долженствование.

Кантовская трактовка бытия получает новое истолкование у мыслителей, стоящих на позициях мистического пантеизма (корни которого восходят к Экхарту и Бёме ) – Фихте, Шеллинга и Гегеля. Будучи убежден, что человеческое Я в своем глубинном измерении тождественно с божественным Я, Фихте считает возможным вывести из единства самосознания не только форму, но и все содержание знания, а тем самым устранить понятие вещи в себе. Не у Декарта, а только в немецком идеализме мы впервые имеем дело с абсолютно самоопределяющимся субъектом – принципом знания, который встает на место бытия. Философия, пишет Шеллинг, возможна «лишь в качестве науки о знании, имея своим объектом не бытие, а знание... Принципом ее может быть не принцип бытия, но лишь принцип знания» (Система трансцендентального идеализма. Л., 1936, с. 37). Бытие, как его понимала античная и средневековая философия, здесь противостоит деятельности как косное и мертвое начало, как неподвижное инертное вещество, материал, который должна преодолевать человеческая воля в своей деятельности по реализации идеала. Атрибут высшего начала переходит от актуального к потенциальному, от бытия к становлению. Правда, у Фихте деятельность Я не целиком определяется самим Я, она нуждается в некотором «первотолчке», который Гегель считал остатком у Фихте «догматического понимания бытия», характерного для средневековой схоластики и рационалистической метафизики 17 в. Гегель стремится полностью устранить этот «догматизм» и достигнуть тождества бытия и мышления, божественного и человеческого «Я»: «...бытие есть чистое определение мысли... Мы полагаем обыкновенно, что абсолютное должно находиться далеко по ту сторону, но оно как раз есть вполне наличное, которое мы, как мыслящие существа, всегда носим с собою и употребляем, хотя явно не сознаем этого» (Соч., т. 1. М. – Л., 1929, с. 56). В своей концепции субстанции-субъекта Гегель объединил натуралистический пантеизм Спинозы и мистический пантеизм Фихте, освободив последний от остатков «трансцендентного бытия» в виде «первотолчка». Панлогизм Гегеля осуществляет себя ценой превращения бытия в простую абстракцию, в «общее после вещей»: «Чистое бытие есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно-отрицательное, которое, взятое так же непосредственно, есть ничто» (там же, с. 148). Истиной такого бытия Гегель считает становление; высшее понятие своей системы – дух – Гегель тоже определяет как становление, «но более интенсивное, более богатое, чем голое логическое становление» (там же, с. 155). В преимуществе становления над бытием, изменения над неизменностью, движения над неподвижностью сказался характерный для трансцендентального идеализма приоритет отношения перед бытием.

БЫТИЕ В ФИЛОСОФИИ 19 в. Принцип тождества мышления и бытия, панлогизм Гегеля вызвал широкую реакцию в философии 19 в. Поздний Шеллинг и Шопенгауэр противопоставили Гегелю волюнтаристскую концепцию бытия. С позиций реализма критику немецкого идеализма повели Ф.Тренделенбург, И.Ф.Гербарт, Б.Больцано. В защиту натуралистической трактовки бытия как единичного природного индивида выступил Фейербах. Существование отдельной личности, не сводимое ни к мышлению, ни к миру всеобщего, противопоставил Гегелю Кьеркегор. Шеллинг объявил свою раннюю философию тождества и выросший из нее панлогизм Гегеля неудовлетворительными именно потому, что в них исчезла проблема бытия. В «Сущности человеческой свободы» Шеллинг видит бытийную основу сущего – как мира, так и самого Бога – в т.н. «божественной основе» Бога, которая есть «безосновность», или «бездна» и представляет собой бессознательную волю, темное, неразумное влечение. Бытие в иррационалистическом пантеизме Шеллинга – это не продукт сознательного акта благой божественной воли, а результат раздвоения и самораспадения абсолюта. Бытие здесь не тождественно благу, а скорее есть начало зла. Эта тенденция углубляется в истолковании бытия как неразумной воли, слепого природного влечения в волюнтаристическом пантеизме Шопенгауэра, охарактеризованного О.Либманом как «пансатанизм». Волю Шопенгауэр противопоставляет духу как бессильному представлению, лишенному онтологического статуса. Бытие у Шопенгауэра не просто индифферентно благу, как у Гоббса или у французских материалистов, – скорее оно есть зло: к философии Шопенгауэра приложима формула ens et malum convertuntur, «бытие и зло обратимы» – с его точки зрения благом было бы не бытие, а ничто, уничтожение вечно жаждущей и вечно не удовлетворенной воли, которая обречена поэтому на неизбывное страдание.

Философские учения 2-й пол. 19 в., исходившие из волюнтаризма Шопенгауэра, – «философия бессознательного» Эд.Гартмана , «философия жизни» Ницше – также рассматривают бытие как противоположное духу, разуму. Эд.Гартман так комментирует лейбницеву теодицею: хотя этот мир и лучший из возможных, все же он настолько скверен, что было бы лучше, если бы его вообще не было. Ницше, под влиянием дарвинизма и позитивизма перевернул «ценностную шкалу» пессимистов Шопенгауэра и Гартмана: он предлагает не отказаться от воли, а радостно принять ее, ибо воля к власти и самоутверждению составляет сущность бытия, которое Ницше называет «жизнью». Жизнь – это мощь, сила, активное самоутверждение природного индивида, не связывающего себя никакими внешними по отношению к его витальности требованиями морали. Ученик софистов Ницше с ненавистью относится к Сократу и Платону, убежденный, что от них, противопоставивших силе справедливость и благо, пошла та «порча бытия», которая завершается в «нигилистическом» упадке воли к власти. Ницше противопоставляет бытие и благо, жизнь и нравственность: бытие, или жизнь, лежит по ту сторону добра и зла, «мораль есть отвращение от воли к бытию» (Полн. собр. соч., т. 9, 1910, с. 12). Реальностью, по Ницше, обладает лишь изменчивое и преходящее. Современное духовное состояние есть состояние испорченности, порожденной верой в неизменное и вечное бытие, «как будто кроме действительного мира, мира становления, есть еще мир сущего» (там же, с. 34–35). В мире воли к власти все существует лишь в отношении к субъекту, стремящемуся к самоутверждению – или к самоуничтожению в пароксизме страсти.

В плюралистическом реализме И.Ф.Гербарта возрождается аристотелевско-лейбницианское понимание бытия как единичного сущего. В полемике с немецким идеализмом Гербарт восстанавливает в правах главный логико-онтологический принцип Аристотеля – закон противоречия: бытие – это то, что тождественно себе; противоречащее себе не может существовать. Противоречие, по Гербарту, имеет место в мире явлений, а не вещей самих по себе – «реалов». В мире явлений мы имеем дело со свойствами реалов как результатом отношения их к другим реалам. Сущность, т.о., онтологически оказывается первее отношений бытия, но для нашего познания у Гербарта, как и у Аристотеля, первее отношение: вне отношения к другим реалы непознаваемы. В отличие от Лейбница, который мыслил монады по аналогии с душой и считал их изменяющимися, развивающимися, Гербарт, видевший в этом понимании монад источник немецкого идеализма, снявшего различие бытия и становления, возвращается к аристотелевско-томистскому пониманию субстанций как неизменных единиц бытия и тем самым возрождает отвергнутое Кантом учение о душе как простой субстанции (рациональную психологию).

Б.Больцано также обратился к реализму и объективизму в трактовке сущего. Его «Наукоучение» (1837) – противоположность наукоучения Фихте: если Фихте исходил из Я как абсолютного субъекта, то предмет изучения Больцано – сущее само по себе, вневременное и неизменное, сходное с идеями Платона. Мир бытия, по Больцано, не зависит от познающего субъекта; как и Гербарт, Больцано выступает против трансцендентального идеализма и возрождает плюралистическую метафизику Лейбница. Идеи Больцано оказали влияние на понимание бытия у А.Мейнонга, Э.Гуссерля (гл.о. раннего), выступивших в конце 19 – начале 20 в. против субъективизма и скептицизма с позиций объективной онтологии платонистского типа. В защиту аристотелевского реализма выступил также ученик А.Тренделенбурга Ф.Брентано , критиковавший немецкий идеализм как мистически-романтическое направление и подготовивший феноменологическое движение (А.Мейнонг, К.Штумпф и Э.Гуссерль – ученики Брентано). Согласно Брентано, Фихте и особенно Гегель, устранив реальное бытие субстанций, сведя его до уровня простого явления, подорвали основу христианского персонализма и поставили на его место реальность всеробщего – государства, которое онтологической реальностью не обладает. Диссертация Брентано «Многообразие значений сущего у Аристотеля» (1869) посвящена проблеме бытия и его видов. Реальным бытием, по Брентано, обладают не универсалии, а лишь индивидуальные вещи (ср. «реалы» Гербарта). Однако в отличие от Гербарта Брентано не ограничивает познание только сферой отношений, т.е. явлений: сущности сами по себе непосредственно доступны познанию, но не всякие, а сущности особого рода, составляющие данности душевной жизни, феномены внутреннего восприятия. Что же касается восприятия внешнего, то здесь мы имеем дело с явлениями в кантовском смысле слова – они являют не себя, а нечто другое, непосредственно нам не доступное. Реализм Брентано, т.о., распространяется только на сферу психической (но не физической) действительности, – этот принцип обнаруживается и в феноменологии Гуссерля.

Попыткам возрождения реалистической онтологии противостоял с сер. 19 в. позитивизм, продолжавший номиналистическую традицию и ту критику субстанции, которую начал английский эмпиризм и завершил Д.Юм. Согласно О.Конту, познание имеет своим предметом связь явлений, т.е. исключительно сферу отношений (относительного): самосущее не только непознаваемо, но его вообще не существует.

Деонтологизацию знания осуществляло в последней четверти 19 в. и неокантианство. Если позитивисты пытались поставить на место метафизики (онтологии) конкретные науки, то у неокантианцев это место занимает либо гносеология (теория науки – Марбургская школа), либо аксиология (теория ценностей – Баденская школа). В Марбургской школе принцип отношения был объявлен абсолютным, на место, единства бытия было поставлено единство знания, которое Г.Коген обосновывает, опираясь на единство функции (в качестве такового выступает трансцендентальная апперцепция Канта), а не единство субстанции. Деонтологизация научного и философского знания предполагает устранение кантовской «вещи в себе» как чего-то данного, не порожденного трансцендентальным субъектом: субстанция, согласно Когену и П.Наторпу, есть лишь необходимая предпосылка для того, чтобы мыслить отношения, которые только и существуют реально: нечто движущееся – лишь логический постулат, вводимый для того, чтобы мыслить движение. Философия имеет дело не с бытием, а только с методом, сущность всякого знания – опосредование, т.е. установление системы отношений между условными единицами, смысл которых определяется их местом во всеобщей связи метода; деятельность опосредования – единственная реальность, признаваемая марбуржцами: «движение – все, конечная цель – ничто». Тенденция к деонтологизации философии характерна и для Баденской школы: создавая – в противовес утилитаризму и эвдемонизму в этике и натурализму в философии истории – теорию ценностей как вечных и неизменных опорных точек в мире изменчивого и преходящего бытия, В.Виндельбанд и Г.Риккерт отождествляют при этом бытие с эмпирическим сущим (т.е. со становлением) и потому объявляют ценности началом внебытийным. Ценности не обладают бытием, они только значат, имеют силу по отношению к субъекту деятельности; небытие оказывается т.о. выше бытия и в то же время бессильнее и беспочвеннее бытия. Мир ценностей (как и категорический императив Канта) есть идеал, а не реальность, он обращен к нашей доброй воле и только ею может быть воплощен в действительность. Бытие и благо, бытие и долженствование оказываются противопоставленными друг другу.

БЫТИЕ В ФИЛОСОФИИ 20 в. Возрождение интереса к проблеме бытия в 20 в., как правило, сопровождается критикой неокантианства и позитивизма. При этом философия жизни (Бергсон, Дильтей, Шпенглер и др.), считая принцип опосредования спецификой естественных наук и ориентирующегося на них сциентизма (опосредованное знание имеет дело только с отношением, но никогда – с самим бытием), апеллирует к непосредственному знанию, интуиции – но не интеллектуальной интуиции рационализма 17 в., а интуиции иррациональной, сродни художественной. Разум отождествляется в философии жизни с научным рассудком, т.е. с функциональным принципом – в этом общность ее предпосылок с теорией познания неокантианства и позитивизма: оба направления отождествили бытие с изменчивым и текучим становлением, а согласно Бергсону, бытие – это поток творческих изменений, неделимая непрерывность, или длительность (la durée), которая дана нам в интроспекции; аналогично Дильтей видит сущность бытия в историчности, а Шпенглер – в историческом времени, составляющем природу души.

По-иному реализуется стремление к бытию в феноменологической школе. Старший современник Гуссерля А.Мейнонг неокантианскому принципу «значимости», отнесенному к субъекту, противопоставляет понятие «очевидности», исходящей от объекта и потому строящейся не на нормативных началах (долженствовании), а на основе бытия. В основу теории познания Мейнонг кладет теорию предмета, исходный пункт которой – различение объекта и бытия, сущности (Sosein) и существования (Dasein). Требование очевидности как критерия истинности лежит также в основе феноменологического «усмотрения сущности»; однако фактическая ориентация Гуссерля на психологию (как и Брентано, он считает непосредственно постигаемыми лишь феномены душевного мира) обусловила постепенный переход его на позиции трансцендентализма, так что подлинным бытием у него во второй период стал не мир «истин самих по себе», а имманентная жизнь трансцендентального сознания: «Трансцендентальное сознание есть абсолютное бытие» (Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, 1912, S. 141); это имманентное бытие, не нуждающееся ни в какой «вещи» для своего существования (так Спиноза определял субстанцию). Чистое сознание, по Гуссерлю, – это изначальная категория, в которой коренятся все другие регионы бытия.

М.Шелер видит в неокантианстве и позитивизме апологию тех тенденций индустриальной цивилизации, которые превратили человека в homo faber, противостоящего не только природе, но и бытию, всякой непосредственной данности вообще. Осуществляя в этике тот же поворот к онтологизму, который ранний Гуссерль сделал в логике, Шелер относит нравственные ценности не к миру долженствования, а к идеальному миру бытия. Тем самым они перестают быть чем-то отнесенным к субъекту, т.е. отношениями, и выступают как не зависящее от субъекта «в-себе-бытие», как особый регион бытия – ordo amoris (строй любви), Паскалев «закон сердца», раскрывающийся в феноменологическом созерцании. Если у Гуссерля бытие есть абсолютное, или чистое сознание, то в персоналистической онтологии Шелера бытие – это личность, понимаемая как не объективируемая в ее глубинной сущности «субстанция-акт», отнесенная в своем бытии к верховной личности – Богу. Возрождая традицию августинианства, Шелер, однако, в отличие от Августина, рассматривает высшее бытие как бессильное по отношению к низшему, и причина этого – в том, что, по Шелеру, духовное бытие не более изначально, чем бытие слепой жизненной силы, которая определяет собой реальную действительность. Неоавгустинианство Шелера оказалось привитым к стволу философии жизни в ее ницшеанском варианте: начало жизни и силы – в лучшем случае безразличное к добру и злу, а скорее, пожалуй, и злое – противостоит у него бессильному идеальному миру духа, и для самого Шелера из двух полюсов – бессильного духа и бездуховной силы – скорее последняя должна быть отождествлена с бытием. Отталкиваясь, как и Шелер, от неокантианства, Η. Γартман объявил бытие центральным понятием философии, а онтологию – главной философской наукой, основой как теории познания, Так и этики. Бытие, по Гартману, выходит за пределы всякого сущего и потому не поддается прямому определению; предмет онтологии – бытие сущего; исследуя – в отличие от конкретных наук – сущее как таковое (ens qua ens Аристотеля), онтология тем самым касается и бытия. Взятое в своем онтологическом измерении сущее, по Гартману, отличается от предметного бытия, или «бытия-в-себе», как его обычно рассматривает гносеология, т.е. как объект, противоположный субъекту; сущее как таковое не является противоположностью чего бы то ни было, оно также нейтрально по отношению к любым категориальным определениям. Бытийные моменты сущего – существование (Dasein) и качественная определенность, связанная с сущностью (Sosein); модусы бытия сущего – возможность и действительность, способы бытия – реальное и идеальное бытие. Категории Гартман рассматривает как принципы бытия (и отсюда уже – как принципы познания), а не как формы мышления. Онтологическая структура реального мира, по Гартману, иерархична: неживое, живое, душевное и духовное – вот «слои», или «уровни», бытия, причем каждый высший слой базируется на низшем.

Онтология Гартмана исключает эволюционизм: слои бытия составляют инвариантную структуру сущего. В этом отношении учение Гартмана сходно с иерархией уровней бытия в томизме, однако от томистско-аристотелианского подхода его отличает тезис (общий у Гартмана с Шелером) о бессилии высшего слоя по отношению к несущему его низшему (органической природы по отношению к неорганической, духа – по отношению к жизни) и связанное с ним положение о внебытийном статусе ценностей, перекликающееся с теорией ценностей неокантианцев. М.Хайдеггер видит основную задачу философии в раскрытии смысла бытия сущего. В «Бытии и времени» (1927) Хайдеггер вслед за Шелером раскрывает проблему бытия через рассмотрение бытия человека, критикуя Гуссерля за то, что он рассматривает человека как сознание (а тем самым – знание), тогда как надо понять его как бытие – «тут-бытие» (Dasein), которому свойственны «открытость» («бытие-в-мире») и «понимание бытия». Бытийную структуру человека Хайдеггер называет экзистенцией . Не мышление, а именно экзистенция как эмоционально-практически-понимающее сущее открыто смыслу бытия. Источником открытости «тут-бытия» Хайдеггер считает его конечность, смертность, временность; предлагая увидеть бытие в горизонте времени, Хайдеггер тем самым объединяется с философией жизни против традиционной онтологии, критикуя ее за то, что она, начиная с Платона и Аристотеля, якобы отождествляла бытие с сущим (это отчасти справедливо лишь по отношению к номинализму и эмпиризму 17 в., а также к позитивизму и философии жизни); трансцендентальный идеализм (в т.ч. и феноменологию Гуссерля 1910–20-х гг.) Хайдеггер характеризует как субъективизм, «забвения бытия». Как и Ницше, Хайдеггер видит источник «забвение бытия» в платоновской теории идей, отвергает попытки толковать бытие как Бога, как «высшее сущее». «Бытие – это не Бог и не основа мира. Бытие дальше, чем все сущее, и все же ближе человеку, чем любое сущее, будь то камень, животное, произведение искусства, машина, будь то ангел или Бог. Бытие есть наиближайшее. Однако близкое остается человеку самым далеким» (Platons Lehre von der Wahrheit. Bern, 1947, S. 76).

Поворот к бытию, нашедший выражение в творчестве Гербарта, Лотце, Брентано, Гуссерля, Шелера, Гартмана и Хайдегтера, в русской философии был начат в 19 в. В.С.Соловьевым. Отвергая вслед за ним идеализм и отвлеченное мышление, С.Н.Трубецкой, Л.М.Лопатин, Н.О.Лосский, С.Л.Франк и другие выдвинули в центр рассмотрения вопрос о бытии. Наиболее глубоко этот вопрос был исследован в идеал-реализме Н.О.Лосского и С.Л.Франка. Последний показал, что субъект может непосредственно созерцать не только содержание сознания, но и бытие, которое возвышается над противоположностью субъекта и объекта, будучи абсолютным бытием, или Всеединством. Отправляясь от идеи Всеединства, Н.О.Лосский сочетает ее с учением об индивидуальных субстанциях, восходящим к Лейбницу, Тейхмюллеру и А.Козлову. При этом он выделяет иерархические уровни бытия: низший – пространственно-временные события эмпирического мира; второй уровень – отвлеченно-идеальное бытие универсалий – математических форм, чисел, отношений величин и т.д., вносящих единство и связь в многообразие чувственного мира; более высокий, третий уровень – конкретно-идеальное бытие субстанциальных деятелей, сверхпространственных и сверхвременных индивидуальных субстанций, иерархия которых, как и у Лейбница, определяется степенью ясности их представлений; на вершине этой иерархии располагается Высшая субстанция, которая, однако, как и остальные субстанции, тварна. Творец – трансцендентный Бог есть источник лишь бытия субстанций, в то время как функция их объединения и тем самым единства мира принадлежит Высшей внутримировой монаде.

Т.о., в 20 в. наметилась тенденция возвращения бытию его центрального места в философии, связанная со стремлением освободиться от той тирании субъективности, которая характерна для новоевропейской мысли и составляет духовную основу индустриально-технической цивилизации.

Литература:

1. Лосский Н.О. Ценность и бытие. Париж, 1931;

2. Человек и его бытие как проблема современной философии. М., 1978;

4. Гайденко П.П. Бытие и разум. – «ВФ», 1997, № 7;

5. Hartmann N. Zur Crundlegung der Ontologie. Meisenheim, 1941;

6. Litt Th. Denken und Sein. В., 1948;

8. Heidegger M. Zur Seinsfrage. Fr./M., 1956;

9. Stein E. Endliches und ewiges Sein. Freiburg, 1962;

10. Lotz J.B. Das Urteil und das Sein. – «Pullacher Philosophische Forschungen», Bd. II. Münch., 1957;

11. Möller J. Von Bewusstsein zu Sein. Mainz, 1962;

12. Sartre J.-P. L’être et le néant. P., 1965;

13. Lotz J.В. Sein und Existenz. Freiburg, 1965;

14. Beck H. Der Akt-Charakter des Seins. Münch., 1965;

15. Specht E.K. Sprache und Sein. В., 1967;

16. Wahrheit, Wert und Sein. Festgabe für D.v.Hildebrand zum 80. Geburtstag, hrsg. von B.Schwarz. Regensburg, 1970;

17. Schmitt G. The concept of being in Hegel and Heidegger. Bonn, 1977;

18. Gilson E. Constantes philosophiques de l’être. P., 1983.

БЫТИЕ (греческий - τ? ε?ναι, ουσ?α; латинский - esse), одно из центральных понятий философии, характеризующее всё существующее - как актуально, так и потенциально (действительное бытие, возможное бытие), как в реальности, так и в сознании (мысли, воображении). Онтология - учение о бытии - составляет со времён Аристотеля предмет так называемой первой философии. Понятия «сущее», «сущность», «существование», «субстанция» представляют собой различные аспекты бытия.

Бытие в древнегреческой философии. Античная философия, особенно учения Платона и Аристотеля, на многие столетия определила общий характер и способы членения понятия бытия. В теоретически рефлектированной форме понятие бытия впервые появляется у представителей элейской школы, противопоставивших бытие, как нечто истинное и познаваемое, чувственному миру, который, являясь всего лишь видимостью («мнением»), не может быть предметом подлинного знания. В понятии бытия, как оно было осмыслено Парменидом, содержатся три важных момента: 1) бытие есть, а небытия нет; 2) бытие едино, неделимо; 3) бытие познаваемо, а небытие непостижимо.

Эти принципы по-разному интерпретировались Демокритом, Платоном и Аристотелем. Оставив в силе главные тезисы элеатов, Демокрит в отличие от них мыслил бытие как множественное - атомы, а небытие - как пустоту, сохраняя для атомов принцип неделимости, которому он дал чисто физическое объяснение. Платон, подобно элеатам, характеризует бытие как вечное и неизменное, познаваемое лишь разумом и недоступное чувствам. Однако бытие у Платона множественно, но это не физические атомы, а умопостигаемые нематериальные идеи. Бестелесные идеи Платон называет «сущностями» (греческий ο?σ?α от глагола «быть» - ε?ναι), то есть тем, что «существует». Бытию противостоит становление - чувственный мир преходящих вещей. Утверждая, что небытие ни выразить, ни мыслить невозможно («Софист» 238 с), Платон, однако, признаёт, что небытие существует: в противном случае было бы непонятно, как возможны заблуждение и ложь, то есть «мнение о несуществующем». Ради обоснования возможности познания, предполагающего отношение между познающим и познаваемым, Платон противопоставляет бытию иное - «существующее небытие». Бытие как взаимосвязанное множество идей существует и мыслимо лишь в силу причастности к сверхбытийному и непознаваемому Единому.

У Аристотеля сохраняется понимание бытия как начала вечного, самотождественного, неизменного. Для выражения различных аспектов бытия в понятиях Аристотель пользуется богатой терминологией: τ? ε?ναι (субстантивированный глагол «быть») - бытие (латинский esse); τ? δν (субстантивирован-ное причастие от глагола «быть») - су-щее (ens; понятия «бытие» и «сущее» у Аристотеля взаимозаменимы); ο?σ?α - сущность (substantia); τ? τ? ?ν ε?ναι (субстантивированный вопрос «что есть бытие?») - чтойность, или суть бытия (essentia); α?τ? τ? ?ν - сущее само по себе (ens per se); τ? ?ν η оν - сущее как таковое (ens qua ens). В учении Аристотеля бытие не является категорией, ибо на него указывают все категории; первая среди них - сущность - стоит ближе всех к бытию, она в большей степени сущее, чем любой её предикат (акциденция). «Первую сущность» Аристотель определяет как отдельный индивидуум - «вот этот человек», а «вторую сущность» - как вид («человек») и род («животное»). Первая сущность не может быть предикатом, она есть нечто самостоятельное. Сущее как таковое может быть понято как высшая из всех первых сущностей, она есть чистый акт, свободный от материи вечный и неподвижный перводвигатель, который характеризуется как «бытие само по себе» и изучается теологией, или наукой о «первом сущем» - Божестве.

Неоплатоническое понимание бытия восходит к Платону. Согласно Плотину, бытие предполагает сверхбытийное начало, стоящее по ту сторону бытия и познания, - «Единое», или «Благо». Только бытие мыслимо; то, что выше бытия (Единое), и то, что ниже его (беспредельное), не могут быть предметом мысли, ибо «ум и бытие - одно и то же» («Эннеады» V 4. 2). Бытие есть первая эманация, «первенец Единого»; будучи умопостигаемым, бытие всегда есть нечто определённое, оформленное, устойчивое.

Бытие в средневековой философии и теологии . Понимание бытия в средние века определили две традиции: античная философия, с одной стороны, и христианское Откровение - с другой. У греков понятие бытия, так же как и совершенства, связано с понятиями предела, единого, неделимого, оформленного и определённого. Соответственно беспредельное, безграничное сознаётся как несовершенство, небытие. Напротив, в Ветхом и Новом Завете совершеннейшее сущее - Бог - есть беспредельное всемогущество, а потому всякое ограничение и определённость воспринимаются здесь как признак конечности и несовершенства. Попытки примирить эти две тенденции или же противопоставить одну другой определили трактовку бытия на протяжении более полутора тысячелетий. Так, Августин в своём понимании бытия отправляется как от Святого Писания («Аз есмь Сущий», - сказал Бог Моисею, Исх. 3:14), так и от греческого философов, согласно которым бытие есть благо. Бог - это благо как таковое, или «простое благо». Сотворённые вещи, по Августину, только причастны бытию или имеют бытие, но сами не суть бытия, ибо они не просты. Согласно Боэцию, только в Боге, который есть само бытие, тождественны бытие и сущность; Он есть простая субстанция, которая ничему не причастна, но которой причастно всё. В сотворённых вещах их бытие и сущность не тождественны, они имеют бытие только в силу причастности к тому, что само есть бытие. Как и у Августина, бытие у Боэция есть благо: все вещи благи, поскольку они существуют, не будучи, однако, благими по своей сущности и своим акциденциям.

Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома Аквинский, следуя знаменитой формуле Альберта Великого «Первое среди сотворённых вещей есть бытие», рассматривает бытие как первое из актуальных состояний: «Никакое творение не есть своё собственное бытие, но лишь причастно бытию» («Summa theologiae», q. 12, 4 с). Бытие тождественно благу, совершенству и истине. Субстанции (сущности) обладают самостоятельным бытием, акциденции же существуют только благодаря субстанциям. Отсюда в томизме различение субстанциальных и акцидентальных форм: субстанциальная форма сообщает вещам простое бытие, акцидентальная же есть источник определённых качеств.

Пересмотр античной и средневековой традиций в понимании бытия, происходящий в номинализме и немецкой мистике 13-14 веков (например, у Майстера Экхарта устраняется различие твари и творца, то есть бытия и сущего, как его понимала христианская теология), а также в пантеистических и близких к пантеизму течениях философии 15-17 веков (у Николая Кузанского, Дж. Бруно, бытие Спинозы и др.), привёл в 16-17 веках к созданию новой логики и новой формы науки - математического естествознания.

Бытие в философии 17-18 веков. По мере того, как в философии 17 века дух, разум теряет свой онтологический статус и выступает как противополюс бытия, гносеологическая проблематика становится доминирующей, а онтология перерастает в натурфилософию. В 18 веке вместе с критикой рационалистической метафизики бытие всё чаще отождествляется с природой, а онтология - с естествознанием. Так, Т. Гоббс, считая предметом философии тело, исключает из ведения философии всю ту сферу, которая в античности носила название «бытие» в противоположность изменчивому становлению. В формуле Р. Декарта «Мыслю, следовательно, существую» центром тяжести оказывается знание, а не бытие. Природе как механическому миру действующих причин противостоит мир разумных субстанций как царство целей. Так осуществляется раскол бытия на две несоизмеримые сферы. Субстанциальные формы, почти повсеместно изгнанные из философско-научного обихода в 17-18 веках, продолжают играть ведущую роль в метафизике Г. В. Лейбница. Хотя сущность совпадает с бытием только в Боге, тем не менее и в конечных вещах сущность, по Лейбницу, есть начало бытия: чем больше сущности (то есть актуальности) в вещи, тем «бытийнее» эта вещь. Подлинной реальностью обладают только простые (нематериальные и непротяжённые) монады; что же касается тел, протяжённых и делимых, то они не субстанции, а лишь собрания, или агрегаты монад.

В трансцендентальном идеализме И. Канта предметом философии становится не бытие, а знание, не субстанция, а субъект. Различая эмпирический и трансцендентальный субъект, Кант показывает, что определения, приписывавшиеся субстанции, - протяжённость, фигура, движение - в действительности принадлежат трансцендентальному субъекту, априорные формы чувственности и рассудка которого конституируют мир опыта; то, что выходит за пределы опыта, - вещь сама по себе - объявляется непознаваемой. Именно «вещи в себе» - реликты субстанций, лейбницевых монад в кантовской философии - несут в себе начало бытия. У Канта сохраняется связь с аристотелевской традицией: бытие, по Канту, не может быть предикатом и не может быть «извлечено» из понятия. Самодеятельность трансцендентального Я порождает мир опыта, мир явлений, но не порождает бытия.

Бытие в философии 19 века . У И. Г. Фихте, Ф. В. Шеллинга и Г. В. Ф. Гегеля, стоявших на позициях мистического пантеизма (корни его восходят к Майстеру Экхарту и Я. Бёме), впервые выступает абсолютно самоопределяющийся субъект. Будучи убеждён, что человеческое Я в своём глубинном измерении тождественно с божественным Я, Фихте считает возможным вывести из единства самосознания не только форму, но и всё содержание знания, а тем самым устранить понятие «вещи в себе». Принцип знания встаёт здесь на место бытия. Философия, по Шеллингу, возможна «лишь в качестве науки о знании, имея своим объектом не бытие, а знание». Бытие, как его понимала античная и средневековая философия, в немецком идеализме противостоит деятельности как косное и мёртвое начало. Панлогизм Гегеля осуществляется ценой превращения бытия в простую абстракцию, в «общее после вещей»: «Чистое бытие есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно-отрицательное, которое, взятое так же непосредственно, есть ничто» (Гегель. Соч. М.; Л., 1929.Т. 1. С. 148). Истиной такого бытия Гегель считает становление. В преимуществе становления над бытием, изменения над неизменностью, движения над неподвижностью сказался характерный для трансцендентального идеализма приоритет отношения перед бытием.

Принцип тождества мышления и бытия, панлогизм Г. В. Ф. Гегеля вызвали реакцию в философии 19 века. В защиту натуралистической трактовки бытия как единичного природного индивида выступил Л. Фейербах. Существование отдельной личности, не сводимое ни к мышлению, ни к миру всеобщего, противопоставил Гегелю С. Кьеркегор. Ф.В. Шеллинг объявил свою раннюю философию тождества и выросший из неё панлогизм Гегеля неудовлетворительными именно потому, что в них исчезла проблема бытия. В иррационалистическом пантеизме позднего Шеллинга бытие - это не продукт сознательного акта благой божественной воли, а результат раздвоения и самораспадения абсолюта; бытие здесь скорее есть начало зла. Эта тенденция углубляется в истолковании бытия как неразумной воли, слепого природного влечения в волюнтаристском пантеизме А. Шопенгауэра. Бытие у Шопенгауэра не просто индифферентно благу, как у Т. Гоббса или у французских материалистов, - скорее оно есть зло. Философские учения 2-й половины 19 века, исходившие из волюнтаризма Шопенгауэра, - «философия бессознательного» Э. Гартмана, «философия жизни» Ф. Ницше - также рассматривают бытие как противоположное духу, разуму. Согласно Ницше, бытие, или жизнь, лежит по ту сторону добра и зла, «мораль есть отвращение от воли к бытию» (Полн. собр. сочинение М., 1910. Т. 9. С. 12).

Результатом этого процесса оказалась деонтологизация природы, знания и человеческого существования, реакцией на которую во 2-й половине 19-20 веках явился поворот к онтологии в неолейбницианстве И. Ф. Гербарта и Р. Г. Лотце, реализме Ф. Брентано, в феноменологии, экзистенциализме, неотомизме, русской религиозной философии. В плюралистическом реализме Гербарта и Б. Больцано возрождается аристотелевско-лейбницианское понимание бытия. Предмет наукоучения Больцано не абсолютный субъект, как у И. Г. Фихте, но сущее само по себе, вневременное и неизменное, сходное с идеями Платона. Идеи Больцано оказали влияние на понимание бытия у А. Мейнонга, раннего Э. Гуссерля, выступивших в конце 19 - начале 20 века против субъективизма и скептицизма с позиций объективной онтологии платонистского типа. В защиту аристотелевского реализма выступил и Брентано, подготовивший феноменологическое движение.

Попыткам возрождения реалистической онтологии противостоял с середины 19 века позитивизм, продолжавший номиналистическую традицию и ту критику субстанции, которую начал английский эмпиризм и завершил Д. Юм. Согласно О. Конту, познание имеет своим предметом связь явлений, то есть исключительно сферу отношений: самосущее не только непознаваемо, но его вообще не существует. Деонтологизацию знания осуществляло в последней четверти 19 века и неокантианство. В марбургской школе принцип отношения объявляется абсолютным, на место единства бытия ставится единство знания, которое Г. Коген обосновывает, опираясь на единство функции, а не субстанции.

Бытие в философии 20 века. Возрождение интереса к проблеме бытия в 20 веке сопровождается критикой неокантианства и позитивизма. При этом философия жизни (А. Бергсон, В. Дильтей, О. Шпенглер и др.), считая принцип опосредования спецификой естественных наук и ориентирующегося на них сциентизма (опосредованное знание имеет дело только с отношением, но никогда - с самим бытием), апеллирует к непосредственному знанию, интуиции, - но не интеллектуальной интуиции рационализма 17 века, а интуиции иррациональной. Согласно Бергсону, бытие - это поток творческих изменений, неделимая непрерывность, или длительность, которая дана нам в интроспекции; Дильтей видит сущность бытия в историчности, а Шпенглер - в историческом времени, составляющем природу души. По-иному восстанавливается роль бытия в феноменологии. Неокантианскому принципу «значимости», отнесённому к субъекту, А. Мейнонг противопоставляет понятие «очевидности», исходящей от объекта и потому строящейся не на нормативных началах (долженствовании), а на основе бытия. В основе теории познания Мейнонга - различение объекта и бытия, сущности (Sosein) и существования (Dasein). Требование очевидности как критерия истинности лежит и в основе феноменологического «усмотрения сущности»; однако фактическая ориентация Э. Гуссерля на психологию (как и Ф. Брентано, он считает непосредственно постигаемыми лишь феномены душевного мира) обусловила постепенный переход его на позиции трансцендентализма, так что подлинным бытием у позднего Гуссерля стал не мир «истин самих по себе», а имманентная жизнь трансцендентального сознания. В персоналистической онтологии М. Шелера бытие - это личность, понимаемая как не объективируемая в её глубинной сущности «субстанция-акт», отнесённая в своём бытии к верховной личности - Богу. Возрождая традицию августинианства, Шелер, однако, в отличие от Августина, рассматривает высшее бытие как бессильное по отношению к низшему: по Шелеру, духовное бытие не более изначально, чем бытие слепой жизненной силы, которая определяет собой реальную действительность.

Отталкиваясь, как и М. Шелер, от неокантианства, Н. Гартман объявил бытие центральным понятием философии, а онтологию - главной философской наукой, основой как теории познания, так и этики. Бытие, по Гартману, выходит за пределы всякого сущего и потому не поддаётся прямому определению, но исследуя - в отличие от конкретных наук - сущее как таковое, онтология тем самым касается и бытия. Взятое в своём онтологическом измерении, сущее отличается от предметного бытия, или «бытия-в-себе», то есть объекта, противоположного субъекту; сущее как таковое не является противоположностью чего бы то ни было.

М. Хайдеггер видит задачу философии в раскрытии смысла бытия сущего. В «Бытии и времени» (1927) Хайдеггер вслед за Шелером раскрывает проблему бытия через рассмотрение бытия человека, критикуя Э. Гуссерля за то, что он рассматривает человека как сознание (а тем самым - знание), тогда как надо понять его как бытие - «здесь-бытие» (Dasein), которому свойственны «открытость» («бытие-в-мире») и «понимание бытия». Бытийную структуру человека Хайдеггер называет «экзистенцией». Не мышление, а именно экзистенция как эмоционально-практически-понимающее сущее открыто смыслу бытия. Предлагая увидеть бытие в горизонте времени, Хайдеггер тем самым объединяется с философией жизни против традиционной онтологии: как и Ф. Ницше, он видит источник «забвения бытия» в платоновской теории идей.

Поворот к бытию был начат в русской философии 19 века Вл. С. Соловьёвым. Отвергая вслед за Соловьёвым принципы отвлечённого мышления, С. Н. Трубецкой, Л. М. Лопатин, Н. О. Лосский, С. Л. Франк и др. выдвинули в центр рассмотрения вопрос о бытие. Так, Франк показал, что субъект может непосредственно созерцать не только содержание сознания, но и бытие, которое возвышается над противоположностью субъекта и объекта, будучи абсолютным бытием, или Всеединством. Отправляясь от идеи Всеединства, Лосский сочетает её с учением об индивидуальных субстанциях, восходящим к Лейбницу, Г. Тейхмюллеру и А. А. Козлову, выделяя при этом иерархические уровни бытия: пространственно-временные события эмпирического мира, отвлечённо-идеальное бытие универсалий и третий, высший уровень - конкретно-идеальное бытие сверхпространственных и сверхвременных субстанциальных деятелей; трансцендентный Бог-Творец есть источник бытия субстанций. Таким образом, в 20 веке наметилась тенденция возвращения бытию его центрального места в философии, связанная со стремлением освободиться от той тирании субъективности, которая характерна для новоевропейской мысли и составляет духовную основу индустриально-технической цивилизации.

Лит.: Лосский Н. О. Ценность и бытие. Париж, 1931; Hartmann N. Zur Grundlegung der Ontologie. 2. Aufl. Meisenheim, 1941; Litt Th. Denken und Sein. Stuttg., 1948; Marcel G. Le mystère de l’être. Р., 1951. Vol. 1-2; Heidegger М. Zur Seinsfrage. Fr. / М., 1956; Мöller J. Von Bewußtsein zu Sein. Mainz, 1962; Sartre J. Р. L’être et le néant. Р., 1965; Lotz J.В. Sein und Existenz. Freiburg, 1965; Wahrheit, Wert und Sein / Hrsg. v. В. Schwarz. Regensburg, 1970; Человек и его бытие как проблема современной философии. М., 1978; Gilson Е. Constantes philosophiques de l’être. Р., 1983; Stein Е. Endliches und ewiges Sein. 3. Aufl. Freiburg u. а., 1986; Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.

ФИЛОСОФИЯ БЫТИЯ

Бытие - это существование материальных и духовных объектов. Быть - значит существовать. Следовательно, категория «бытие» отражает только один признак мира - факт его существования.

Противоположностью (антитезой) категории «бытие» является категория «небытие».

Формы бытия - это разновидности принадлежащих бытию явлений, различающиеся способом своего существования. По этому основанию выделяются такие формы бытия:

Бытие объективной реальности, включающее, в свою очередь, бытие природы, бытие «второй природы», то есть мира содеянных человеком вещей, а в объективно-идеалистических учениях - бытие мирового духа;

Бытие субъективной реальности (духовного мира человека), содержащее бытие индивидуального сознания и бытие общественного сознания;

Бытие процессов и результатов взаимодействия объективной и субъективной реальности, то есть бытие человека и его культуры.

КОНЦЕПЦИИ БЫТИЯ

Философское содержание проблемы бытия составляет тот или иной способ понимания онтологических противоречий

Между вечностью, бесконечностью, непреходящим характером мира и не вечностью, конечностью, преходящим характером его конкретных проявлений;

Между единством мира и его многообразием в этом его единстве;

Между независимостью существования мира от человека и включённостью человека в мир, его существованием как проявлением мира.

Особое значение имеет противоречие между духовным и материальным, субъективным и объективным, сознанием и материей.

В решении этой проблемы сформировались три концепции.

1. Монизм (греч. mono - один) - это философское учение, принимающее за основу всего сущего какое-либо одно начало - материю или сознание.

2. Дуализм (лат. dualis - двойственный) Сторонники этого направления считают материальную и духовную субстанцию равноправными, а первичность какой- либо из них недоказуемой (Аристотель, Декарт, Кант).

3. Плюрализм (лат. Plereles - множественный) - это философская позиция, признающая множество самостоятельных равнозначных субстанций: оснований бытия в онтологии, оснований и форм знаний в гносеологии (Лейбниц, Поппер).

Главный водораздел прошел между двумя направлениями монистов: материалистами и идеалистами.

Материализм - это течение в философии, которое в качестве первичной признает материальную субстанцию, природу, физическое начало, а вторичным - идеальные, духовные, субъективные факторы. Материалисты считают, что окружающая человека природа, космос никем не сотворены. Как результат вечного саморазвития бытия они существовали, существуют и будут существовать независимо от человека или божественной идеи.

Материализм различают:

по фундаментальности знаний на наивный и научнообоснованый;

по способу мышления на диалектический и метафизический;

по отношению к общественно-исторической практике на действенный и созерцательный;

с точки зрения использования достижений естествознания на научный и вульгарный (мысль - продукт деятельности мозга);

К известным материалистам относят Демокрита, Эпикура, Ф. Бэкона, Д. Локка, Ж. Ламетри, Д. Дидро, П. Гольбаха, К. Гельвеция, Л. Фейербаха, Н. Чернышенкого, К. Маркса Ф. Энгельса, Г. Плеханова, В. Ленина и многих других.

Идеализм - это течение в философии, которое первичным считает сознание то есть субъективное, или объективное идеальное начало.

Он имеет две формы: объективный идеализм и субъективный идеализм.

Согласно объективному идеализму, основу мировоздания составляет духовная субстанция, существующая вне и независимо от индивидуального сознания в виде идей, духа, мирового разума (Платон, Ф. Шелинг, Г. Гегель). Субъективный идеализм считает, что материальный мир существует только в сознании человека. Объективная реальность является производной от субъективной реальности (Беркли, Юм, эмпиризм, сенсуализм, солипсизм, феноменализм).

Вопрос о соотношении материи и сознания, мышления и бытия, духа и природы Ф. Энгельс назвал основным вопросом философии.

Материя

В гносеологическом плане материя есть философская категория для обозначения объективной реальности , которая дана человеку в его ощущениях, существуя независимо от них. То есть здесь материя противостоит сознанию как абсолютная противоположность. Следовательно, говорить о первичности материи мы можем только в гносеологическом аспекте.

Онтологическое понимание материи берёт своё начало с попыток найти первооснову, субстанцию бытия. Её поиск поначалу сводился к определению материала (первоматерии), из которого «вылеплены» все вещи. Затем уже в Новое время материю старались понимать не как материал, а как первосвойство мира, определяющее всё многообразие свойств принадлежащих ему явлений. Позже стало очевидно, что в онтологическом смысле материя по отношению к своим проявлениям (состояниям и свойствам) выступает как субстанция - всеобщая первичная основа всех вещей и, по сути равна всем процессам во Вселенной. То есть здесь материя предполагает сознание не как свою абсолютную противоположность, а как своё свойство.

Важно всегда помнить, что понятие «материя» в любом аспекте (гносеологическом или онтологическом) всегда есть абстракция и «чистое создание мысли», то есть мысленно выводится как нечто общее из множества предметов и процессов.

Материя, как считают представители диалектического материализма, обладает определёнными атрибутивными свойствами (то есть постоянными, обусловленными собственной природой). Это: изменчивость, вечность, неисчерпаемость, пространственно- временная форма. Иногда к ним относят отражение, информацию и сознание.

В чем состоит единство мира?

На этот вопрос существует несколько вариантов ответа и, соответственно, контрдоводов на них:

1. Мир един, потому что мысль о нём едина. Следовательно, единство мира состоит в его идеальности.

Контрдовод: мысль может объединить элементы сознания в единство, если оно уже существовало или может существовать в материальных прообразах.

2. Единство мира состоит в его бытийности (то есть существовании).

Контрдовод: признание наличия свойства существования есть способ решения проблемы бытия или небытия, а не проблемы единства мира.

3. Единство мира состоит в его материальности, то есть все бесконечно многообразные вещи: звёзды, планеты, атомы, живые организмы, человек, общество и даже природная подоснова сознания, несмотря на их качественное различие, одинаково представляют собой объективную реальность, существуют вне нашего сознания и независимо от него, то есть являются материальными.

Таким образом, существование есть только предпосылка единства мира, а само единство состоит в его объективном характере. Формы материи образуют единство, связь и вместе с тем бесконечное многообразие. Духовные явления представляют собой лишь отражение материального мира в голове человека и имеют, поэтому единую со всеми другими явлениями мира материальную основу.

Контрдовод: тезис о том, что мир един в своей материальности верен только в том случае, если материя понимается не в гносеологическом, а лишь в онтологическом смысле, иначе это приводит к логическому противоречию: понятие «мир» не будет являться предельно общим родовым понятием, а будет тождественно понятию «объективный мир», оставляя как бы за бортом мир субъективный.

КАРТИНЫ МИРА

«Картиной мира» называется сложившаяся на конкретном этапе развития человечества совокупность представлений о структуре окружающей человека действительности, способах ее функционирования и развития.

Картина мира формируется, с одной стороны, как составная часть мировоззрения, а, с другой стороны, на основе исходных мировоззренческих принципов и интегрирующая знания и опыт, накопленный человечеством.

Картина мира - сложно структурированная целостность, включающая концептуальную часть картины мира и совокупность наглядных образов культуры, человека, его места в мире. Эти компоненты объединены в картине мира специфическим для данной эпохи, этноса или субкультуры образом.

Картина мира формируется как в сознании отдельного человека, так и в общественном сознании, что объясняет различные проекции мира в существующих картинах.

Различают религиозную, научную и философскую картины мира. Их принципиальные различия определяются двумя позициями: 1) основной проблемой, решаемой каждой из указанных картин мира и 2) основными идеями, которые они предлагают для решения своей проблемы.

Проблемы РКМ: Соотношение Бога и человека

Идеи РКМ: Божественное творение мира и человека

Проблемы ФКМ: Соотношение мира и человека.

Идеи ФКМ: монизм, дуализм и плюрализм; диалектика и метафизика; эклектика; редукционизм; механицизм; вопрос об отношении мышления к бытию.

Проблемы НКМ: Синтез и обобщение разнородных, порой противоречивых, частей знания в единое, логически непротиворечивое целое

Идеи НКМ: Мир, как совокупность естественных процессов, развивается по своим, объективным и специфическим для каждого из этих процессов законам.

Религиозная Картина Мира (РКМ)

- совокупность наиболее общих религиозных представлений о мире, его происхождении, строении и будущем. Главный признак РКМ - разделение мира на сверхъестественный и естественный, при абсолютном господстве первого над вторым.

Творец создает мир «из ничего», до акта творения ничего кроме Бога не было (креационизм). Абсолютное бытие не может быть познано человеком рациональным способом, ибо творению не может быть доступен замысел Творца. Человеку в РКМ отводится роль дитя, которого любят, поощряют и возвышают по мере его стремлений и усилий приблизиться к Творцу и жить по его наставлениям. В различных религиозных конфессиях РКМ различаются в деталях, но общим для них является принцип провиденциализма, божественной предопределенности сотворенного бытия и его несовершенства.

Религиозный ответ на вопрос «Зачем я живу?» заключается в спасении души.

РКМ разрабатывается теологами.

Научная картина мира (НКМ) - особая форма систематизации знаний, качественное обобщение и мировоззренческий синтез различных научных теорий.

Будучи целостной системой представлений об общих свойствах и закономерностях объективного мира, научная картина мира существует как сложная структура, включающая в себя в качестве составных частей общенаучную картину мира и картины мира отдельных наук (физическая, биологическая, геологическая и т. п.). Картины мира отдельных наук, в свою очередь, включают в себя соответствующие многочисленные концепции - определенные способы понимания и трактовки каких-либо предметов, явлений и процессов объективного мира, существующие в каждой отдельной науке

Особенности НКМ:

1. Научная картина мира отличатся от религиозных представлений о мире, основанных на авторитете пророков, религиозной традиции, священных текстах и т. д.

Религиозные представления более консервативны в отличие от научных, меняющихся в результате обнаружения новых фактов. В свою очередь, религиозные концепции мироздания могут изменяться, чтобы приблизиться к научным взглядам своего времени. В основе получения научной картины мира лежит эксперимент, который позволяет подтвердить достоверность тех или иных суждений. В основе религиозной картины мира лежит вера в истинность тех или иных суждений, принадлежащих какому-либо авторитету.

2. Научная картина мира отличается также от мировоззрения, свойственного бытовому или художественного восприятию мира, использующего бытовой/художественный язык для обозначения объектов и явлений мира.

Человек искусства создает художественные образы мира на основании синтеза своего субъективного (эмоционального восприятия) и объективного (бесстрастного) постижения, в то время как человек науки сосредоточен на исключительно объективном и с помощью критического мышления устраняет субъективность из результатов исследований. Эмоциональное восприятие правополушарно (образно), в то время как логическое научное обоснование, абстракции, обобщения - левополушарно.

Философская картина мира дает предельно общее представление о нем. Создаваемая в рамках онтологии ФКМ определяет основное содержание мировоззрения индивида, социальной группы, общества. Будучи рационально-теоретическим способом познания мира, философское мировоззрение носит абстрактный характер и отражает мир в предельно общих понятиях и категориях.

Следовательно, ФКМ есть совокупность обобщенных, системноорганизованных и теоретически обоснованных представлений о мире в целостном его единстве и месте в нем человека.

Особенности ФКМ:

1. В отличие от РКМ, ФКМ всегда опирается на НКМ как надежный фундамент.

Космоцентристская ФКМ античности вполне соответствовала натурфилософскому уровню развития античной науки.

На формирование натурфилософии и антропоцентризма Возрождения оказал мощное влияние гелиоцентризм Н.Коперника и Дж. Бруно.

Механистическая модель мира возникла на основе классической механики И.Ньютона и в ее основе лежали философские принципы единства мира, а также закономерности и понятия механики (масса, частица, сила, энергия, инерция).

Сменившая ее диалектическая, релятивистская КМ строилась на научном фундаменте квантовой механики и теории относительности, а теперь в ее фундамент легли принципы глобального эволюционизма и синергетики.

2. Каждая ступень развивающейся ФКМ выдвигает перед наукой и философией задачу осмысления тех или иных понятий, углубления, уточнения или принципиально нового определения содержания фундаментальных философских категорий, посредством которых и выстраивается ФКМ.

3. Философская картина мира распадается на множественные, плюралистичные картины.

ДВИЖЕНИЕ, ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ

Движение:

это все изменения и процессы во Вселенной. Это всякий процесс изменения и перехода из одного состояния в другое.

Оно делится на материальное движение и идеальное.

Материальное движение - это все изменения происходящие в объективном мире, а, по сути - способ существования материи. Следовательно, нет материи без движения, как и нет движения без материи. Состояние материи, лишённое движения, - это пустое понятие, как и движение, не имеющее материального носителя.

Материальное движение объективно, оно не зависит от человеческого сознания. Это не означает, что сознание не может влиять на конкретные проявления движения. Речь идёт лишь о том что, во-первых, движение как таковое, движение вообще существовало, и будет существовать вне зависимости от наличия или отсутствия сознания и, во- вторых, в гносеологическом плане человеческое сознание всегда вторично, то есть всегда отражает находящуюся в движении объективную реальность.

Идеальное движение - это все процессы, происходящие в субъективном мире, в сознании человека.

Движение диалектически противоречиво.

Это проявляется в следующем:

а) оно есть единство абсолютного (вечность, несотворимость и неуничтожимость) и относительного (смена форм движения и местоположений предметов) в одно и то же время;

б) оно есть единство изменчивости и устойчивости;

в) оно есть единство прерывности и непрерывности, когда в каждый данный момент времени тело находится в какой-то точке пространства, и не находится; обладает каким-либо свойством и не обладает;

г) оно есть единство качественных и количественных изменений.

Формы материального движения и их носители:

механическая (тела),

физическая (атомы),

химическая (молекулы),

биологическая (нуклеиды),

социальная (люди и их деятельность).

Все они генетически взаимосвязаны, то есть не просто способны переходить одна в другую, а переходить в такую другую, которая порождается данной формой, «вырастает» из неё. Это обуславливает возможность их развития от низшей к высшей, причём так, что каждая более высокая включает в себя все предшествующие, но не сводится к их сумме. Все формы движения матери кроме всеобщих законов диалектики имеют и свои собственные закономерности. Отсюда следует, что нельзя сводить высшие формы движения материи к низшим или отрывать их друг от друга.

Типы движения (и материального, и идеального):

функционирование, когда система работает без каких-либо существенных перемен (работа любого органа человеческого организма за небольшой промежуток времени),

изменение, когда налицо, хоть часто и качественное, но обратимое превращение системы в другое (онтогенез, как воспроизводство себе подобного),

развитие, то есть необратимое, качественное, направленное превращение в другое на основе перехода от низшего к высшему и от простого к сложному или (и) обратно (филогенез, как поступательная эволюция вида).

Здесь необходимо подчеркнуть, что, во-первых, работа без коренных перемен не может длиться вечно, во-вторых, полностью обратимых процессов не существует. Рано или поздно, любое функционирование и изменение объектов под воздействием законов всей глобальной спирали развития прекращает свое существование, переходя в другие формы. Спираль же развития состоит из отдельных фрагментов самой же спирали, а не из приложенных друг к другу отдельных кругов или прямых линий. Поэтому любой фрагмент спирали обладает свойствами самой спирали. Отсюда следует, что и функционирование, и изменение есть лишь этапы процесса развития, при которых системы, хотя и претерпевают в какой-либо момент менее глубокие превращения, но всегда содержат в себе эту тенденцию, которая может быть реализована при определенных условиях. В нашем примере любой орган человеческого организма изнашивается и отмирает, онтогенез (понятый как индивидуальное развитие особи, включающий и процессы функционирования, и процессы изменения) прекращается смертью.

Пространство:

Это атрибут материи, который выражает её протяженность, структурность, существование и взаимодействие элементов в различных материальных системах.

Свойства пространства:

Неразрывная связь со временем и движением;

Зависимость от структурных отношений в материальных системах;

Протяжённость, то есть рядоположенность различных элементов (отрезков, объектов), возможность прибавления к каждому элементу следующего;

Единство прерывности и непрерывности;

Трёхмерность (линия, плоскость, тело);

Бесконечность.

Время:

Это атрибут материи, характеризующий длительность существования всех объектов и последовательность смены состояний.

Свойства времени:

Неразрывная связь с пространством и движением;

Длительность, то есть последовательность существования материальных объектов путём возникновения одного момента времени за другим;

Асимметрия (однонаправленность от прошлого к будущему). Она объясняется асимметрией причинно-следственных связей;

Бесконечность.

Проблема пространства и времени в истории философии и науки:

Довольно долго преобладала так называемая субстанциональная трактовка пространства и времени, рассматривающая их как самостоятельные субстанции. Например, И. Ньютоном пространство понималось как абсолютное, как некое «вместилище» материальных тел, а время - как абсолютная «равномерная длительность», в которой всё возникает и исчезает, но которая сама не зависит ни от каких процессов в мире.

В кантианской концепции пространство и время не существуют объективно, независимо от сознания человека, а являются лишь априорными (данные до опыта и независимо от него) формами нашего чувственного созерцания. Другие субъективные идеалисты (махисты) рассматривали пространство и время как упорядоченные системы рядов ощущений.

Первую попытку противопоставить субстанциональному подходу понимание пространства и времени как определённого отношения между предметами и процессами, не существующего вне и без них предпринял Г. Лейбниц, правда, с позиций идеализма.

Характеристика пространства и времени в диалектико-матералистической философии включает следующие положения. Во- первых, пространство и время объективны, независимы от человеческого сознания, неотделимы от материи как её атрибуты. Во-вторых, неразрывно связаны друг с другом и всегда зависят от формы движения и от конкретного уровня развитии материи. В-третьих, они внутренне противоречивы, то есть они есть единство абсолютного и относительного, прерывного и непрерывного, качественного и количественного. В- четвёртых, пространство и время имеют специфические характеристики, отражающие их особенности как атрибутов материи.

Развитие науки пролило новый свет на проблему пространства и времени - была создана реляционная концепция пространства и времени. Исследования Н. Лобачевского, А. Эйнштейна, Г. Минковского, Н. Козырева убедительно доказали тесную взаимосвязь и взаимозависимость пространства, времени и движения.

Так, Н. Лобачевский доказал зависимость геометрических свойств пространства от происходящих материальных процессов. Геометрия Н. Лобачевского явилась убедительным аргументом против априоризма И. Канта и подорвала представления об однородности пространства.

А. Эйнштейн в частной теории относительности установил, что абсолютной одновремённости событий происходящих в разных материальных системах, то есть в разных условиях движения, не может быть, ибо не существует единого всегда и везде потока времени. Эта теория выявила также зависимость пространства и времени от скорости движущихся относительно друг друга материальных систем. Общая теория относительности показала зависимость пространства и времени от концентрации и движения материальных масс.

Г. Минковскому удалось доказать, что существует единое пространство - время. Изменения в нём, по исследованиям Н. Козырева, происходят при необратимых причинно-следственных переходах.

ДИАЛЕКТИКА БЫТИЯ

Диалектика - это философское учение о развитии всех форм бытия и одновременно - его познания и преобразования.

Учение диалектики прошло три этапа развития: стихийная диалектика древних, диалектика немецкой классической философии, материалистическая диалектика.

Диалектика разделяется на объективную и субъективную диалектику.

Объективная диалектика - это порядок, логика объективных процессов движения, изменения, развития, взаимодействия.

Субъективная диалектика - это диалектика мышления как отражение этих объективных процессов в формах знания.

И в объективной, и в субъективной формах диалектика есть целостная система законов, принципов и категорий.

Всеобщие закономерности («принципы») бытия: всеобщей связи и всеобщего движения и развития

I. Закономерность всеобщей связи является основанием диалектики бытия. Она выражает многообразие реальных связей и взаимоотношений вещей материального и идеального мира, а так же материального с идеальным в процессе движения и развития. Реальные связи бесконечно многообразны по характеру, степени глубины и сложности, формам проявления.

Связь - это любая форма соединенности, взаимообусловленности, взаимодействия предметов и процессов.

Классификация связей

Исходя из характера основных форм бытия правомерно различают пространственные и временные (исторические) связи.

Вследствие системного характера явлений рассматривают:

Генетические связи, то есть такие, которые выражают порождённость одних явлений другими. Таковы, например, связи между политикой и войной, государством и армией.

Структурные связи, то есть связи между элементами какой-либо системы, сохраняющие устойчивость при различных преобразованиях элементов. Например, структуру феодальных обществ при всех обстоятельствах вне зависимости от регионов составляли отношение личной зависимости, а в буржуазных - вещной зависимости.

Функциональные связи, то есть такие связи между элементами системы, которые обеспечивают изменения в одних элементах, в зависимости от изменений в других, сохраняя существование системы в целом. Примером может служить образовательный процесс в ВУЗе.

По характеру сложившегося противоречия можно выделить:

Взаимодействие, обозначающее обоюдные, активные связи между предметами (процессами), в результате которых обеспечивается их динамичное бытие при изменениях в обеих системах; причем изменение в одной осуществляется не вопреки, а благодаря другой.

Противодействие, имеющее такую же природу, как и взаимодействие, за исключением того, что оно не ведет к изменениям в одной системе за счет другой.

Разновидностями связей являются законы.

Закон - это необходимая, существенная, устойчивая, повторяющаяся связь явлений, которая обуславливает их происхождение, строение, функционирование и развитие.

Законы следует отличать от закономерностей. Если первые выражают лишь существенные, внутренние связи явления, то вторые показывают единство внутреннего (закона) с его необходимым внешним осуществлением. То есть, закономерность - это тот же закон, но только представленный не абстрактно, а во всем многообразном проявлении. Поэтому термин «закономерность» используют при описании конкретных реальных событий.

Диалектическое понимание закона и закономерности предполагает учет двух крайних подходов: детерминизма и индетерминизма.

Детерминизм - это учение о первоначальной причинной обусловленности (определяемости) всех происходящих в мире процессов или со стороны Бога (учение о предопределении, теологический детерминизм), или со стороны природы (космологический детерминизм), или со стороны техники и технологии (технологический детерминизм) или со стороны человеческой воли (антропологический детерминизм).

Индетерминизм - это учение о том, что имеются события и состояния, для которых причина не существует.

По характеру вытекающих из законов предсказаний законы делятся на законы динамического (детерминистского) и статистического (стохастического) типов.

Законы динамического типа отличаются тем, что предсказания в них имеют точно определенный, однозначный характер. Так, в механике, если известен закон движения тела и заданы его координаты и скорость, то по ним можно точно определить положение и скорость движения тела в любой другой момент времени. Динамические законы характеризуют поведение относительно изолированных систем, состоящих из небольшого числа элементов, в которых можно пренебречь целым рядом случайных факторов.

Законы статистического типа отличаются тем, что предсказания основанные на них имеют не достоверный, а лишь вероятный характер. Это обусловлено действием множества случайных факторов. Статистическая закономерность возникает как результат взаимодействия большого числа элементов, составляющих систему, и поэтому характеризуют не столько поведение отдельного элемента, сколько системы (человечество, общество, армия) в целом. Необходимость, проявляющаяся в статистических законах, возникает вследствие взаимной компенсации и уравновешивания множества случайных факторов.

Развитие квантовой физики в ХХ в. привело к необходимости признать научную значимость вероятностно-статистических законов.

Диалектическое понимание закона проявляется в представлении о нем как единстве противоположностей: объективного и субъективного, естественного и искусственного, природного и социального.

Законы не лежат на поверхности явления, а скрыты внутри его. Чтобы постичь законы мира, необходимо теоретическое познание, нужна наука. Она не конструирует законы действительности, а открывает их, учит следовать им.

Из диалектического понимания закономерности всеобщей связи вытекают важные методологические требования:

1. Ни один вид связи нельзя абсолютизировать, рассматривать изолированно от общей системы взаимосвязей.

2. В анализе действительности необходимо использовать конкретно-исторический подход, учитывающий место, время, связи и отношения, в которых находится данный предмет или явление и рассматривающий их прошлое и будущее. Конкретно-историческому подходу противостоят эклектика и софистика.

Эклектика - это механическое сочетание разных внешних определений, исключающих друг друга, соединенных случайно и произвольно.

Софистика - выдает логически неверные положения за верные; она выхватывает и абсолютизирует то или иное отдельное, частное, случайное из общей связи и выдает за главное, общее, существенное; она игнорирует реальные и конкретные связи.

3. Анализ различных видов связи - важное, необходимое, но не достаточное условие диалектического понимания мира, взаимной обусловленности его явлений. Суть диалектического понимания всеобщей взаимосвязи явлений заключается в признании неразрывного, подвижного, противоречивого их характера. В соответствии с этим связи реальной действительности воплощают в себе единство общего (универсального) и особенного, абсолютного и относительного, конечного и бесконечного, активного и пассивного и т. д., что выводит нас на использование системного подход а в исследованиях, который требует рассматривать совокупность, объединение взаимосвязанных и расположенных в соответствующем определенном порядке элементов как частей какого-то целостного образования, а саму систему - как элемент других более масштабных систем.

II.Закономерность всеобщего движения и развития

Взаимосвязь вещей материального и идеального мира ведет к изменению самих вещей - элементов различных систем, обуславливая тем самым движение, изменение и развитие этих систем. Следовательно, конкретизацией закономерности всеобщей связи явлений выступает закономерность всеобщего движения и развития.

Суть диалектического понимания развития обнаруживается в ответах на вопросы - что такое развитие, что является его причиной, как оно осуществляется, куда оно идет?

Развитие - это обусловленные противоречиями ряда систем направленные, необратимые, качественные изменения, господствующие (и включающие их) над хаотическими, обратимыми, количественными изменениям и, приводящие к возникновению явлений с новыми качественными характеристиками.

Развитие может быть равномерным и не равномерным, всесторонним и односторонним, гармоничным и дисгармоничным.

Характеризуя развитие, следует иметь в виду следующее:

Развитие есть единство прогресса и регресса (прогрессивные изменения определяются как изменения, направленные от простого к сложному, от низшего к высшему, от менее совершенного к более совершенному; к регрессу относятся противоположно направленные изменения). В чем проявляется данная черта развития?

Во-первых, всегда идет противоборство более прогрессивных изменений и менее прогрессивных. Во-вторых, всякий прогресс есть одновременно ограничение развития в других направлениях (например, современный научно-технический прогресс из всесторонне развитого в потенции человека производит узкого специалиста). В-третьих, этапы развития есть чередование преобладания прогресса или регресса.

Развитие есть единство конечного и бесконечного. Оно конечно, т. к. конечно развитие отдельных вещей, которые возникают и исчезают, но, в то же время, бесконечно, т. к. бесконечна связь отдельных явлений в единой цепи преобразования мира.

В диалектической концепции развития её источником (коренной причиной) выступает внутренние, заключенные в самом объекте противоречия в единстве с противоречиями внешними. При этом качественное изменение объекта подготавливается количественными изменениями, переходящими границу меры и развитие происходит по спирали, воплощая единство поступательного и кругового движения. Эти процессы описываются основными законами диалектики.

Основные (всеобщие) законы диалектики, как конкретизация «принципа» развития:

закон единства и борьбы противоположностей (показывает источник развития);

закон взаимного перехода количественных и качественных изменений (показывает характер развития);

закон отрицания отрицания (характеризует направленность и структуру развития).

Закон единства и борьбы противоположностей

гласит: источником развития является борьба образующих единое целое и взаимодействующих противоположностей; борьба противоположностей ведет к противоречиям между ними; крайним обострением противоречия является конфликт.

Основные понятия закона:

Противоположности (формальные противоположности) - это такие свойства предметов (явлений, процессов), которые занимают предельные, крайние места (верх - низ, правое - левое, сухое - мокрое, горячее - холодное и т. д.)

Диалектические противоположности - это противоположности (противоположные свойства, стороны, тенденции), которые находятся в непрерывном взаимодействии, - воздействуют друг на друга, одновременно взаимоисключают и взаимодополняют друг друга, не могут существовать один без другого. Отношение между ними всегда носит динамический характер. Они способны переходить одна в другую, меняться местами. Их взаимное изменение приводит рано или поздно к изменению самого предмета, сторонами которого они являются. Они образуют диалектическое противоречие.

Диалектическое противоречие - взаимодействие противоположных взаимоисключающих сторон (тенденций, предметов, явлений), которые находятся во внутреннем единстве (взаимопроникновении), выступая источником самодвижения и развития. Противоположности, из которых складывается противоречие, противостоят друг другу как положительные и отрицательные стороны. Положительная сторона (момент) направлена на сохранение противоречивого целого (и совпадает с ним), а отрицательная на устранение.

Этапы диалектического противоречия:

1. Этап нерасчлененного единства, примитивного тождества.

2. Этап развертывания противоречия, раздвоения единого, когда противоречие имеет характер различия, то есть не развернувшегося противоречия. Затем различие становится более существенным, углубляется, превращается в развернувшееся противоречие, противоположные стороны которого все меньше и меньше могут оставаться в рамках единства.

3. Этап разрешения противоречия. Он означает снятие единства, взаимосвязи противоположностей, его исчезновение или в форме крайнего обострения, конфликта противоположностей, или в форме перехода к расчлененному единству, разностороннему тождеству отношений. В любом случае борьба противоположностей необходимо ведёт к исчезновению вещи, как определенного единства противоположностей и возникновению нового объекта с новым единством противоположностей. Следовательно, единство противоположностей условно, временно, борьба - абсолютна, как абсолютно развитие, движение. Поэтому, когда диалектика говорит, что вещь одновременно и существует, и не существует, это означает, что каждая вещь есть единство устойчивости и изменчивости, положительного и отрицательного, отмирающего и нарождающегося.

Классификация диалектических противоречий:

В зависимости от области действий: объективные и (природные и социальные) субъективные, то есть противоречия мышления и других компонентов духовного мира человека;

Применительно в структуре объекта есть внутренние противоречия и внешние;

По степени значимости выделяют основные и не основные противоречия, существенные и несущественные;

В социальной жизни противоречия подразделяют на антагонистические, то есть такие, которые предполагают уничтожение одной из противоположностей, и не антагонистические.

Особенности диалектического противоречия:

1. Его существование, в отличие от «чистого», формального противоречия, не только в субъективной (сознание), но и в объективной (природа, общество) реальности.

2. Взаимообусловленность: каждая из сторон единого существует лишь постольку, поскольку существует другая, противоположная ей сторона.

3. Взаимоотрицание: каждая вещь тождественна другой и самой себе и, одновременно, отлична от другой и от самой себя.

4. Опосредствование противоположностей промежуточными звеньями (состояниями, свойствами, сторонами, предметами и т. д.), через которые и благодаря которым диалектическое противоречие, в отличие от формально-логического, живет и осуществляется. Например, формально снег всегда имеет белый цвет, и если вдруг он утратит этот цвет по причине угольной пыли, то тогда он перестанет быть снегом. Затруднение легко разрешается, если мы рассматриваем противоречие не как формальное: белое - черное, снег - не снег, а как диалектическое, то есть ищем промежуточное, посредствующее звено между противоположностями. Им в данном случае оказывается «грязный снег».

5. Снятие (разрешение) противоречия есть качественный скачок к новому единству противоположностей, к новому целому, то есть к новому качеству. Следовательно, в каждом противоречии присутствует противоречие между качеством и количеством.

Закон взаимоперехода количественных и качественных изменений

гласит: интенсивные количественные изменения, постепенно накапливаясь, превышая границу меры, путем скачка вызывают качественные изменения в объекте, создавая условия для новых количественных изменений.

Основные понятия закона:

Качество - это устойчивая совокупностью существенных свойств объекта, то есть то, что делает эту вещь именно этой вещью.

Качество, будучи тесно связанным со структурностью вещи, есть не просто совокупность элементов, а их единство и целостность. Структурность позволяет понять, почему утрата некоторых свойств вещи тождественна с её конечностью: когда мы говорим о качестве вещи, то тогда соотносим ее с другой вещью и, следовательно, устанавливаем границы ее бытия.

Качественно одинаковые вещи отличаются по некоторым свойствам, т. е. количественно. Нет качества без количества и нет количества, которое не выражало бы определенного качества.

Количество - это определенность, выражающаяся в различиях внутри предметов одного и того же качества, это свойство объекта, изменение которого в определенных границах не нарушают качества. Количественные изменения могут быть интенсивными и экстенсивными. Первые приводят к коренным, качественным изменениям, а вторые - нет.

Мера - это интервал количественных изменений, в пределах которых качество объекта неизменимо . Мера, как и другие категории диалектики, отражает универсальные связи бытия. Нет ни одного явления природной, социальной и духовной деятельности, которое не

имело бы границ своего существования. Переход от меры к другой, от одного качества к другому осуществляется в форме скачка.

Скачок - момент превращения одного качества в другое, интенсивных количественных изменений в качественные.

Формы скачков:

Быстрое и резкое превращение одного качества в другое (атомный взрыв).

Постепенный качественный переход, когда вещь изменяется не сразу и не целиком, а отдельными своими сторонами, путем постепенного накопления (эволюция видов животных).

Закон отрицания отрицания гласит: развитие - это бесконечная цепь генетических (диалектических) отрицаний старого новым при сохранении в новом всего необходимого из предшествующих стадий развития.

Основные понятия закона:

Отрицание - это уничтожение тех или иных свойств объекта или тенденция к этому. Развитие может быть рассмотрено как цепь бесконечных отрицаний, сменяющих друг друга.

Во-первых, отрицание присуще не только процессу развития, но и вообще любому движению, изменению, функционированию.

Во-вторых, следует различать отрицание как объективную закономерность и наши представления о нем (истинные или ложные). Отрицание как абсолютное уничтожение чего-либо материального вообще неосуществимо, т. к. материя при всех превращениях меняет свои формы. В материальном мире отрицании в конечном итоге всегда выступает как снятие, то есть как единство и уничтожения, и сохранения.

Виды отрицания:

Конструктивное (созидательное) и деструктивное (разрушительное);

Изменяющее качественную сторону объекта (снятие) или только количественную (трансформация);

Генетическое (диалектическое), и негенетическое (недиалектическое).

В генетическом отрицании имеет место постоянное воссоздание механизмов детерминации, обусловленности последующего развития системы, а в негенетическом - нет. То есть в процессе развития на локальном уровне могут входить различные негенетические отрицания или их элементы, но движителями самого развития они стать не могут. Эту роль выполняет только генетическое (диалектическое) отрицание. Оно присуще развитию как его закономерность.

Диалектическое отрицание предполагает деструкцию (разрушение) прежнего, кумуляцию (преемственность, частичное сохранение) и конструкцию (формирование, созидание качественно нового).

Триада Гегеля (Тезис-Антитезис-Синтез)

В XIX веке Ф. Шеллинг и Г. Гегель первыми предложили модель диалектического отрицания, которую иногда называют «триадой Гегеля». Она содержит два отрицания, различных по своей специфике и роли в развитии:

первое - раздвоение единого, или переход от тезиса к антитезису;

второе - взаимопереход тезиса и антитезиса, их слияние или синтез.

Триады бывают имманентными, то есть присущими вещи в любых условиях ее существования (например, действительность- возможность-действие) и временными (историческими), характеризующими движение вещи во времени из одного качества в другое.

Развертывание временной триады.

В начале происходит первое отрицание, при котором новое есть полное противоположность старому. На ступени второго отрицания неизбежно восстанавливаются черты исходной формы. То есть развитие осуществляется путем перехода от старого к новому и от нового к новейшему: старое отрицается новым, которое в свою очередь стареет и отрицается новейшим.

Реализация одной триады - это естественное появление другой. И тогда развитие имеет форму не линии, а круга, в котором конечная точка совпадает с начальной, но на высшей основе, т. е. развитие идет по спирали.

Структура «триады Гегеля» обусловлена трехчленной структурой противоречия. Есть одна противоположность противоречия, другая противоположность и их единство как целостное противоречие.

Диалектико-материалистический подход к анализу диалектического отрицания, в отличие от гегелевской триадичности, состоит в том, что последнее не может иметь раз и навсегда установленную структуру, отличную от структуры процесса развития конкретных систем.

Черты диалектического отрицания: необратимость, исчезновение и возникновение (порождение нового), сохранение, снятие, накопление, раздвоение и объединение, дифференциация и интеграция, известная автономность, неравномерность и противоречивость, нелинейность, разнонаправленность и разнообразие, иерархизация, полиморфизация, порождение в системах определенного разнообразия, сложность, выбор, вероятность выбора, сравнительно большая роль случайности в выборе и т. д.

Именно необратимость и вероятностный характер процесса развития исключают возможность жесткой триадичности и однозначной повторяемости специфических черт систем, стадий их развития, их состояний. Вероятностный характер триады обусловлен следующими факторами:

Явления и их сущность никогда полностью не совпадают;

Вмешательство внешних сил (других триад) может исказить протекание второго отрицания.

Категории диалектики

Сущность материи как развивающейся субстанции в общем, виде раскрывается через основные законы диалектики. В более особенной, конкретной форме это осуществляется в законах единства формы и содержания, сущности и явления, причины и следствия, возможности и действительности и т. д. Структурными элементами этих законов являются категории диалектики, то есть наиболее общие философские понятия, в которых отражаются всеобщие свойства, характеристики и связи реальности.

Сущность и явление:

Сущность - философская категория, обозначающая объективные, необходимые, глубинные, устойчивые, внутренне взаимосвязанные стороны предметов или явлений, которые определяют их основные характеристики. Сущность сама по себе, то есть в самом общем виде реально не существует. В действительности она неотделима от особенной формы своего бытия, от явления. Только в единстве с последним она имеет место.

Явление - философская категория, обозначающая внешнее выражение сущности. Отношение между сущностью и явлением раскрывается как существенное отношение между внутренним и внешним, между общим, особенным и единичным. Внутреннее никогда непосредственно не тождественно внешнему. Развитие сущности и явления состоит еще и в том, что сущность более глубока, чем явление, но зато явление богаче.

Только через форму содержание выражается и только благодаря ей существует. Если при раскрытии содержания мы пробуем ответить на вопрос: «Что?», то для понимания формы предмета мы задаем вопрос: «Как?». Форма зависит от содержания, но обладает относительной самостоятельностью и может влиять на содержание. Отсюда следуют важные методологические выводы:

Нельзя отрывать форму от содержания.

Недопустимо чрезмерно преувеличивать роль формы и принижать роль содержания и наоборот.

Общее, особенное, единичное:

Единичное - философская категория, которая служит для обозначения отдельного, ограниченного в пространстве и времени предмета или явления определенного качества, противопоставляемого другим единичным и общему; это вся совокупность признаков и характеристик отдельного предмета. Иногда выделяют и категорию «отдельное», которая показывает связь всех индивидуальных параметров предмета и параметров, общих с другими предметами, и только характерных для данного предмета. Последнее выражает философская категория «особенное». Она показывает, чем тот или иной предмет выделяется из всех ему подобных. Особенное играет роль связи между общим и единичным.

В пределах материалистической диалектики сложился и другой подход к пониманию общего и единичного. В его рамках принято отмечать «абстрактное всеобщее» от «конкретного всеобщего». Если первое есть одинаковость, похожесть элементов рассматриваемой системы, то второе представляет собой их сплетенный единой взаимосвязью целостный и, вместе с тем противоречивый организм (всеобщее поле). ожные связи и отношения.

Действительность и возможность:

Возможность - философская категория, обозначающая существующие связи, предпосылки, тенденции возникновения того или иного процесса или явления. Возможность - это наличие в недрах старой действительности общей формы новой действительности. Превращение возможности в новою действительность осуществляется в результате наполнения этой формы субстанциальным содержанием.

Виды возможностей:

1. Абстрактная возможность. Она не имеет необходимых условий для реализации, но может быть со временем порождена.

2. Реальная возможность. Она порождается закономерными тенденциями развития объекта, конкретными условиями и имеет объективно необходимые предпосылки в самой действительности.

Причина и следствие:

Решающим фактором, который наполняет возможность субстанциальным содержанием, переводя тем самым действительность, является причина. В ней снимается, преодолевается полярность возможности и действительности.

Причина - это явление, вызывающее к жизни другое явление.

Следствие - это то, что порождено в результате действия данной причины.

Причинность (каузальность) универсальна: в мире нет явления, которое бы не имело бы своей причины (причин), не было бы связано с другими явлениями и процессами причинно-следственными связями. Вот почему при переходе от отдельного случая, конкретного факта к общему невозможно установить начальную причину, так как одна та же связь одновременно выступает и как причина и как следствие. Поэтому для выяснения истинной картины необходимо исследовать максимально возможную совокупность причин и следствий.

Условиями называются те явления или процессы, которые способствуют возникновению следствия, но сами по себе его не порождают.

Поводом называется внешний момент, фактор, который способствует реализации причин, но не определяет проявление следствия..

Причину можно определить как диалектическое единство субстанции и акциденции.

Субстанция и акциденция:

Субстанция (лат. Subsrantia - сущность) - это основа всего существующего, существенное в предметах и явлениях объективной действительности. Это полностью самообусловленное бытие (cuasa sui - причина самой себя), которое вечно сохраняется во всех превращениях частных явлений, источник единства и многообразия.

Акциденция (лат. Accidenia - случай, случайность) - представляет собой форму внешнего проявления субстанции и по своей природе она есть изменчивое, переходящее, временное, несущественное, случайное свойство и состояние объективного мира. По отношению к

акценденциям субстанция обладает творческой функцией, но при этом она неотделима от внешних форм своего проявления, от акциденций, она существует в них, поэтому действительное ее движение не может приводить к разрушению одной акциденции не создавая другую. Она не может, стало быть, превратить действительность в возможность, не создавая на ее месте новой действительности.

Причины бывают творческие и формальные. В первом случае субстанция претерпевает существенные необходимые изменения, связанные со сменой способа ее движения. Например, один вид энергии превращается в другой, живой труд превращается в опредмеченный. Формальной причина становится тогда, когда субстанция в своем движении существенных изменений не претерпевает. Такова, например передача покоящемуся телу определенного количества движения другим телом, вследствие которой меняется носитель механического движения, но не сама форма движения.

Таким образом, понятие «субстанция» подходит как для всего мира (Всеобщая субстанция), так и для отдельных предметов и процессов. Диалектика показывает, что каждый относительно отдельный предмет воздействует не только на другие объекты, но и на самого себя, то есть является cuasa sui.

Система и субстанция-система:

Развитие понятия субстанции по пути выявления его диалектического содержания на все многообразие частных явлений приводит к пониманию субстанции как саморазвивающейся системы. Эту проблему исследует синергетика (Г. Хакен, И. Пригожин).

Система - это есть более или менее устойчивая совокупность множества элементов, представляющая собой такое единое целое, которое внутренне расчленено на относительно самостоятельные элементы-части.

Принцип системности требует рассматривать мир как иерархию сложных объектов, раскрывающую их целостность.

Структурность системы - это совокупность устойчивых, закономерных связей (отношений) между элементами. Специфика систем определяется их составом (количеством и качеством элементов) и структурой.

Элемент системы - это минимальный неразложимый компонент системы.

Организация системы - это динамичное бытие системы, при котором происходит активное и вместе с тем более или менее упорядоченное взаимодействие, взаимоизменение отдельных элементов, системы в целом и окружающей сферы. Большое значение приобретают в связи с этим понятия: динамическое равновесие, равновесные (закрытые) и неравновесные (открытые) системы.

Под самоорганизацией понимается и самоорганизующиеся системы, и процесс их образования. Единственной полностью самоорганизующейся системой является бесконечная материя.

Изменения системы в сторону повышения уровня ее упорядоченности, организованности, сложности характеризуют как прогресс.

Черты самоорганизующихся систем:

Открытость для обмена веществом, энергией и информацией с другими системами;

Самопроизвольный спонтанный характер самоорганизующихся систем;

Ярко выраженные на этой стадии неравновесность, неустойчивость и чувствительность к случайным воздействиям извне или изнутри;

Наличие точек крайней неустойчивости и перехода количественных изменений в качественные - к точек бифуркации, когда происходит разветвление возможных направлений и выбор одного из них.

Распространение понятия «система» на всю движущуюся материю означает признание всеобщности этого понятия и возведение системного подхода на уровень всеобщего: если материя есть система, то системными должны быть все ее элементы.

Метафизическое понятие «субстанция» выражает непосредственно целостность, единство бытия, его самообусловленность. Диалектическое понятие «субстанция-система» предполагает не только целостность, но и расчлененность, не только непрерывность, но и прерывность, не только необходимость, но и случайность.

Необходимость и случайность:

Случайность - философская категория, которая служит для обозначения явлений, возникающих в результате внешних или неглавных для данного объекта причин с заданной степенью вероятности (могут произойти обязательно, а могут и вообще не произойти).

Необходимая связь в «чистом виде» существует лишь в нашем сознании, но в реальной действительности она неотделима от случайных форм своего проявления и вне их она не дана. Всякая необходимая связь является связью, пробивающей себе дорогу сквозь хаос случайностей.

Альтернативы диалектики

Одновременно с развитием диалектики сформировалось и противоположное ей учение - метафизика. В переводе с греческого этот термин означает «то, что идет вслед за физикой». Этим словом была озаглавлена та часть трудов Аристотеля, которая имела философский характер. И поэтому очень долго метафизика была синонимом философии. Лишь с XIX века под метафизикой стали понимать концепцию развития, противоположную диалектике.

Метафизический подход мышления характеризуется следующими основными чертами:

Природа, общество и сознание рассматриваются как случайное скопление предметов, явлений, оторванных, изолированных, независимых друг от друга;

Природа, общество и сознание предстают в состоянии покоя и неподвижности, застоя и неизменяемости;

Процесс развития рассматривается либо как простой процесс роста, где количественные изменения не ведут к качественным, а имеется уменьшение или увеличение, либо все изменения сводятся к качественным скачкам;

Направленность развития имеет либо циклический характер (то есть повторение пройденного), либо только прямолинейно- поступательный (то есть отсутствие преемственности);

Чаще всего единственным источником развития признается лишь столкновение внешних противоположных сил; при признании внутренних противоположностей в предметах отрицается их саморазвитие.

Для недопущения путаницы необходимо учитывать, что термин «метафизика» имеет еще несколько значений. Схоластическая философия метафизикой называла духовную природу предметов и явлений. К этому значению близко подходит и другое - размышление о духовных первопричинах бытия. В философии Нового времени метафизика отождествлялась с абстрактными умозрениями. В современной философии этот термин обозначает учение о том, что пребывает за границами эксперимента, опыта.

Нет единого мнения, что же такое бытие. Если говорить обобщенно, то это понятие трактуется как философская категория, которая обозначает объективную реальность: космос, человека и природу. Сущее не зависит от людской воли, сознания или эмоций. В самом широком смысле под этим термином имеют в виду общие представления обо всем сущем; все, что существует: видимое и невидимое.

Наука о бытии - это онтология. Ontos в переводе с греческого – сущее, logos – слово, т.е. онтология – учение о сущем. Еще последователи даосизма и философы античности начали изучать принципы существования человека, общества и природы.

Становление вопросов о существовании актуально для человека тогда, когда естественные, обычные вещи оказываются причиной сомнений и размышлений. Человечество по-прежнему не прояснило до конца вопросы бытия и небытия. Поэтому вновь и вновь человек задумывается о непостижимых темах реальной жизни. Особенно ярко эти темы поднимаются на стыках двух различных эпох, когда распадается связь времен.

Как философы открывали для себя мироздание

Первым, кто выделил реальность как категорию, названную «бытием», стал Парменид -древнегреческий философ, живший в VI-V вв. до н.э. Философ использовал наработки своего учителя, Ксенофана и элейской школы, чтобы классифицировать весь мир, используя в основном такие философские понятия как бытие, небытие и движение. По Пармениду, сущее непрерывно, неоднородно и абсолютно неподвижно.

Платон внес большой вклад в разработку проблемы сущего. Античный мыслитель отождествлял бытие и мир идей, и считал идеи подлинными, неизменными, вечно существующими. Платон противопоставлял идеям неподлинное бытие, которое состоит из доступных человеческим чувствам вещей и явлений. Согласно Платону, вещи, воспринимаемые с помощью чувства – тени, которые отображают истинные образы.

Аристотель в основании мироздания расположил первичную материю, не поддающуюся любой классификации. Заслуга Аристотеля в том, что философ первый вывел идею о том, что человек способен познать реальное существование через форму, доступный образ.

Декарт трактовал данное понятие как дуализм. Согласно концепции французского мыслителя, сущее составляет материальная форма и духовная субстанция.

Философ XX М. Хайдеггер придерживался идей экзистенциализма и считал, что сущее и бытие – не тождественные понятия. Мыслитель сравнивал сущее со временем, заключив, что ни первое, ни второе невозможно познать рациональными методами.

Сколько видов реальности существует в философии

Философия бытия включает в себя все в сознании человека, природе и обществе. Поэтому его категории – абстрактное понятие, объединяющее по общему признаку разнообразные явления, предметы и процессы.

1. Объективная реальность существует вне зависимости от человеческого сознания.
2. Субъективная реальность состоит из того, что принадлежит человеку и без него не существует. Сюда относятся психические состояния, сознание и духовный мир человека.

Существует иное распределение бытия как совокупной реальности:

• Природное. Разделяется на то, что существовало до появления человека (атмосфера) и та часть природы, которая преобразована человеком. Сюда можно отнести селективные сорта растений или промышленную продукцию.
• Человеческое. Человек как объект и субъект, подчиняется законам природы и в то же время является социальным, духовно-нравственным существом.
• Духовное. Разделяется на сознание, бессознательное и сферу идеального.
• Социальное. Человек как личность и как часть общества.

Материальный мир как единая система

С зарождения философии первые мыслители стали задумываться о том, что представляет собой окружающий мир и как он возник.

Сущее, со стороны человеческого восприятия, двояко. Его составляют вещи (материальный мир) и духовные ценности, созданных людьми.

Еще Аристотель основой бытия назвал материю. Явления и вещи можно объединить в одно целое, единую основу, которой и является материя. Мир образуется из материи как единство, не зависящее от воли и сознания человека. Этот мир воздействует через окружающую среду на человека и общество, а те, в свою очередь, прямо или опосредованно воздействуют на окружающий мир.

Но не взирая ни на что бытие едино, вечно и беспредельно. Различные формы: космос, природа, человек и общество существуют равнозначно, хотя представлены в различных формах. Их наличие создает единый, универсальный, бесконечный универсум.

На каждом этапе развития философской мысли человечество стремилось к пониманию единства мира во всем его разнообразии: мира вещей, а также духовного, природного и общественного миров, образующих единую реальность.

Из чего складывается единое мировоздания

Бытие как суммарное единство, включает в себя множество процессов, вещей, природных явлений и человеческую личность. Эти компоненты имеют взаимосвязь друг с другом. Диалектика полагает, что формы сущего рассматриваются только в неразрывном единстве.

Разнообразие частей бытия чрезвычайно велико, но существуют признаки, обобщающие сущее и выделяющие из него некоторые категории:

• Всеобщее. Вселенная в целом. Включает в себя космос, природу, человека и результаты его деятельности
• Единичное. Каждый человек, растение или животное.
• Особенное. Происходит от единичного. В эту категорию относятся различные виды растений и животных, социальные классы и группы людей.

Бытие человека тоже классифицировано. Философы выделяют:

• Материальный мир вещей, явлений и процессов, которые возникли в природе или были созданы человеком
• Материальный мир человека. Личность предстает как телесное существо и часть природы, и в то же время как существо мыслящее и социальное.
• Духовный мир. Объединяет духовность каждого индивидуума и общечеловеческую духовность.

Между идеальным и реальным бытием выявляются различия.

• Реальное или существование. Сюда относятся материальные вещи и процессы. Носит пространственно-временной характер, неповторимо и индивидуально. Считался основой бытия в материализме.
• Идеальное или сущность. Включает в себя , внутренний мир человека и психическое состояние. Лишено характера времени и действия. Неизменно и вечно.

Реальный и идеальный миры

Два мира, реальный и идеальный, отличаются по способу существования.

Физический мир существует объективно и не зависит от воли и сознания людей. Идеальный – субъективен и возможен только благодаря человеку, зависит от человеческой воли и желаний.

Человек находится одновременно в обоих мирах, поэтому человеку в философии отведено особое место. Люди – существа природные, наделенные материальными телами, на которые влияет окружающий мир. Используя сознание, человек рассуждает как о вселенной, так и личном существовании.

Человек – воплощение диалектического единства и идеализма, тела и духа.

Что думали о мироздании философы

Н. Гартман, немецкий философ, противопоставил «новую онтологию» теории познания и считал, что все философские направления изучают бытие. Бытие многолико, оно включает в себя физические, социальные, психические явления. Единственное, что объединяет части этого разнообразия – они существуют.

Согласно М. Хайдеггеру, немецкому экзистенциалисту, существует связь между ничто и бытием. Отрицая ничто возникает и помогает раскрыться бытие. Этот вопрос – главный вопрос философии.

Хайдеггер переосмыслил понятия Бога, реальности, сознания и логики с точки зрения подведения философии под научное основание. Философ считал, что человечество утратило осознание связи между человеком и бытием еще со времен Платона, и стремился это исправить.

Ж. Сартр определял бытие как чистое, логическое тождество с самим собой. Для человека – бытие-в-себе: подавленная умеренность и самодовольство. По представлениям Сартра, по мере развития человечества, ценность бытия постепенно утрачивается. Это смягчает то, что частью сущего является ничто.

Все философы сходятся в мыслях, что мироздание существует. Некоторые считают его основой материю, некоторые – идеи. Интерес к этой теме неиссякаем: вопросы бытия интересуют людей на всех этапах развития человечества, потому что однозначный ответ еще не найден, если его все же можно найти.

БЫТИЕ (в философии) БЫТИЕ (в философии)

БЫТИЕ́, философское понятие, концептуализирующее наличие явлений и предметов (самих по себе или как данности в сознании), а не содержательный их аспект; синоним понятий «существование» и «сущее». Часто выступает как элемент понятийной опозиции (напр., бытие и сознание, бытие и мышление, бытие и сущность). Проблемы бытия изучает философская дисциплина «онтология (см. ОНТОЛОГИЯ) ».
Бытие в античной философии
Как самостоятельное понятие бытие возникает в раннегреческой философии, в учении элеатов (см. ЭЛЕЙСКАЯ ШКОЛА) . Парменид (см. ПАРМЕНИД) формулирует тезисы, ставшие одной из постоянных парадигм западноевропейского онтологического мышления: бытие есть вечное и неизменное единство; противостоящее ему подвижное многообразие является небытием; бытие есть полнота всех качеств, сливающихся в высшей определенности и утрачивающих частную определимость; одно и то же - мышление и бытие. Уже в самом своем историческом начале категория бытия воспринимается как спорный и парадоксальный конструкт. С одной стороны, она явилась естественным результатом попыток первых греческих философов найти универсальный принцип организации эмпирических явлений, который устанавливался бы мышлением, а не опытом (ср. «логос» Гераклита (см. ГЕРАКЛИТ Эфесский) , «число» пифагорейцев (см. ПИФАГОРЕИЗМ) ), и как таковая, эта категория принимается всей последующей античной философией, уравновешиваясь лишь тем, что предметом мысли становится не «чистое» бытие, а качественно определенные начала бытия («корни» Эмпедокла (см. ЭМПЕДОКЛ) , «семена» Анаксагора (см. АНАКСАГОР) , «атомы» Демокрита (см. ДЕМОКРИТ) ); этот компромисс позволял объяснить связь бытия с конкретными предметами, умопостигаемого - с чувственным восприятием. С другой стороны, категория бытия критикуется софистами (Горгий (см. ГОРГИЙ) ) как пустое понятие, допускающее отождествление со своей противоположностью, с небытием, а также натурфилософами - как противоречащее обыденному и научному сознанию (апории Зенона (см. ЗЕНОН из Элеи) ). (см. ПЛАТОН (философ))
Платон (см. ПЛАТОН (философ)) предложил решение антиномий бытия в своем учении об «идеях». Бытие, по Платону, - это совокупность умопостигаемых форм или сущностей - «идей» - отражением которых является многообразие вещественного мира. Платон проводит границу не только между бытием и становлением, но и между бытием и «безначальным началом» бытия, которое Платон называет также «благом». В онтологии неоплатоников (см. НЕОПЛАТОНИЗМ) это различение изображается как две последовательные ипостаси «единого» (сверхбытие) и «ума» (бытие). Важной особенностью платоновского понимания бытия явилась связь его с категорией истины. Истина есть результат восхождения к истинно сущему, т. е. к видам бытия.
В философии Аристотеля (см. АРИСТОТЕЛЬ) , следующего в основном платонизму, появляется ряд специфических сдвигов в понимании бытия: отрицание бытия как высшего родового понятия, отождествление его с субстанциальной сущностью единичной вещи, попытка расчленить различные смыслы употребления слова «есть». Однако задачей «первой философии» остается, как и у Платона, усмотрение бытия как такового.
Бытие в средневековой философии
Средневековая философия, опираясь на известное библейское самоопределение Бога: «Я есмь сущий» (Исход, 3,14), часто сближает понятия бытия и Бога, считая бытие единственно возможным безусловным предикатом Бога. Связанная с этим теоретическая проблематика разрабатывалась в т. н. онтологическом аргументе. Различные трактовки бытия выразились также в споре реалистов (см. РЕАЛИЗМ (в философии)) и номиналистов (см. НОМИНАЛИЗМ) , соответственно тяготевших к платонизму и аристотелизму. Под влиянием онтологии арабских перипатетиков возникает различение сущности (essentia) и существования (existentia), в которой выделяются два аспекта бытия вообще: его идеальное содержание и его реальная положенность. Фома Аквинский (см. ФОМА АКВИНСКИЙ) подчеркивает момент творческой действенности бытия, в полной мере наличный в самом бытии (ipsum esse), то есть в Боге как actus purus (чистый акт). Он же вводит метод «аналогии сущего» как способ связи абсолютного бытия и его конечных проявлений.
Сложившаяся еще в античной философии иерархия уровней бытия, нижней границей которой является абсолютное небытие, а верхней - бытие как таковое, в философии средневековья сливается с иерархией добра и красоты. Бытие, таким образом, понимается как полнота реализации всех стремящихся к совершенству качеств, а небытие отождествляется со злом как полной лишенностью присутствия Бога. Такая онтологическая интерпетация зла служила основой для христианской теодицеи (см. ТЕОДИЦЕЯ) , в классическом варианте представленной Августином (см. АВГУСТИН Блаженный) . Вместе с тем античная триада «Единое - Ум - Душа», в которой бытием в строгом смысле слова являлась вторая ипостась (Ум), оказалась плохой формой для теологического содержания и провоцировала периодически возникавшие (как на Западе, так и на Востоке) богословско-философские конфликты. Мыслители, испытавшие влияние неоплатонизма, тяготели к слиянию диалектики Единого и представлений о Боге (ср. Марий Викторин (см. МАРИЙ ВИКТОРИН) , «Ареопагитики (см. АРЕОПАГИТИКИ) », Эриугена (см. ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА) , Экхарт (см. ЭКХАРТ Иоганн) ), но возникавшее при этом разведение понятий бытия и Бога делало эти концепции не вполне ортодоксальными. Более приемлемым было отождествление бытия и Бога, первый вариант которого дал Филон (см. ФИЛОН Александрийский) . В онтологических построениях Григория Нисского (см. ГРИГОРИЙ НИССКИЙ) , Ансельма Кентерберийского (см. АНСЕЛЬМ Кентерберийский) и Фомы Аквинского (см. ФОМА АКВИНСКИЙ) богооткровенное имя (Сущий) трактуется как бескачественный предикат, открывающий бытие, но не дающий познания его сущности. Однако и этот вариант теологического истолкования категории бытия вызывал сомнения чрезмерным сближением умопостигаемого бытия со сверхразумным Богом. Францисканская оппозиция (Иоанн Дунс Скот (см. ДУНС СКОТ Иоанн) , Оккам (см. ОККАМ Уильям) ) стремится предельно отдалить разумную необходимость и божественный абсолют, с чем связаны такие концепции, как отождествление сущности и существования, повышение роли сверхразумной воли Бога, учение об «этости» (haeccaitas) предмета, не сливающейся с его эссенциальностью, «чтойностью» (quiditas) (Иоанн Дунс Скот). В философии Николая Кузанского (см. НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ) (в первую очередь в учении о «бытии-возможности», possest) и Ф. Суареса (см. СУАРЕС Франсиско) вырабатывается компромиссный вариант связи категории бытия с основными онтологическими понятиями.
Бытие в философии нового времени
Философия нового времени выдвинула проблему бытия в форме декартовского тезиса «мыслю, следовательно существую» (cogito, ergo sum). От самоочевидности мыслящего «я» Декарт (см. ДЕКАРТ Рене) переходит непосредственно к абсолютному бытию при помощи т. н. онтологического аргумента. Главным результатом «открытия» бытия оказывается онтологическая гарантия истины, обоснование возможности науки. Бытие, таким образом, является для Декарта и всей рационалистической традиций 17 в. точкой пересечения мыслимого и существующего, а потому понятие бытия имеет объективную значимость, т. е. имманентно содержит свой объект. На этом принципе построены системы Мальбранша (см. МАЛЬБРАНШ Никола) и Спинозы (см. СПИНОЗА Бенедикт) , разделяет его и Лейбниц (см. ЛЕЙБНИЦ Готфрид Вильгельм) . В то же время эмпиризм 17 в. толкует бытие как фактическую данность.
Вместе с темой бытия как субстанции (в гносеологическом аспекте - как совпадения понятия и реальности) постепенно развивается критика категории бытия. Неопределимость бытия, отмеченная Паскалем (см. ПАСКАЛЬ Блез) , стремление сущности к бытию у Лейбница, граница между бытием и волей, проведенная Декартом (см. ДЕКАРТ Рене) и Мальбраншем, - все это свидетельствует о сужении сферы применения категории бытия при сохранении традиционного тождества бытия и умопостигаемости. Аналогичное сужение характерно и для философии Беркли (см. БЕРКЛИ Джордж) с ее тезисом: «быть, значит быть воспринимаемым» (esse est percipi), который позволил осуществить парадоксальный переход от последовательного эмпиризма к платонизму. Если у Беркли бытие - это субстанциальный субъект и его идеальное содержание, то в философии Юма (см. ЮМ Дэвид) бытие утрачивает даже статус субъективной субстанциальной очевидности, чем отрицается картезианская интуиция cogito, открывшая в свое время ряд онтологических построений 17 в. Юм трактует различие между идеей и фактом как принципиальную несводимость одного к другому, как фундаментальную разнородность бытия и умопостигаемости.
Бытие в немецком классическом идеализме
В немецком классическом идеализме 18-19 вв. идет противоречивый процесс, начинающийся с критики категории бытие Кантом (см. КАНТ Иммануил) , затем преобразившийся в реставрацию классического понятия абсолютного бытия в философии позднего Фихте (см. ФИХТЕ Иоганн Готлиб) , раннего Шеллинга (см. ШЕЛЛИНГ Фридрих Вильгельм) и Гегеля (см. ГЕГЕЛЬ Георг Вильгельм Фридрих) , и завершившийся редукцией бытия к более изначальным слоям абсолюта в волюнтаристических построениях позднего Шеллинга. Тезис Канта о том, что бытие не реальный предикат, а лишь полагание (Setzung) того или иного содержания, был подхвачен и развит в дальнейшем позитивизмом и аналитической философией; учение Шеллинга о воле, если не исторически, то логически, предваряло идеи иррационализма 19 в.; концепция же выдвинутая Фихте и Гегелем, согласно которой абсолютное бытие есть не только субстанция, включающая в себя любое конечное содержание, но и абсолютный субъект, т. е. универсальное личностное начало, фактически не обрела преемников в западноевропейской традиции и оказывала лишь косвенное влияние на некоторые ее течения (персонализм (см. ПЕРСОНАЛИЗМ) , неогегельянство (см. НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО) , экзистенциализм (см. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ) ).
Бытие в философии 19-20 вв.
19 век (вплоть до 1870-х годов) проходит под лозунгом борьбы со схоластическим онтологизмом. Идею бытия критиковали с различных точек зрения немецкие романтики, Кьеркегор (см. КЬЕРКЕГОР Серен) , Шопенгауэр (см. ШОПЕНГАУЭР Артур) , Фейербах (см. ФЕЙЕРБАХ Людвиг) , Ницше (см. НИЦШЕ Фридрих) . С конца 19 в. начинается реакция против этого течения, выродившегося в иррационализм, субъективизм, релятивизм, вульгарный материализм. Марбургская школа (см. МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА) в неокантианстве, неогегельянство, имманентная философия (см. ИММАНЕНТНАЯ ФИЛОСОФИЯ) , феноменология (см. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ) пытаются строить новую онтологию на основе аналитики чистого сознания, разъединяя, с одной стороны, традиционную связь бытия и эмпирическо-научного универсума, сохраняя, с другой стороны, идею имманентного присутствия бытия в актах сознания. Неореалисты ищут пути к новому пониманию бытия через элиминацию субъект-объектного понимания опыта.
С другой стороны, течения, близкие к неопозитивизму (см. НЕОПОЗИТИВИЗМ) , особенно философия лингвистического и логического анализа, стремятся снять саму проблематику бытия, которая рассматривается как спекуляция с непроясненными языковыми выражениями, заменить ее проблемами, выраженными языком позитивной науки, или освобожденном от двусмысленностей естественным языком (Карнап (см. КАРНАП Рудольф) , Рассел (см. РАССЕЛ Бертран) , Витгенштейн (см. ВИТГЕНШТЕЙН Людвиг) ).
Философию Хайдеггера (см. ХАЙДЕГГЕР Мартин) , главной темой которой является вопрос о бытии, можно считать логически последней главой той критики онтологии (на языке Хайдеггера - «метафизики»), которую предприняла «философия жизни» 19 в. и ее романтические предшественники. Основное заблуждение «метафизики» (и всей западноевропейской культуры) - в забвении истинного бытия, в подстановке вместо бытия того или иного «сущего», т. е. вещественной или идеальной конкретности. Само же бытие, по Хайдеггеру, есть нетеоретическое событие (Ereignis) в мире «сущего», «просвет» (Lichtung) в плотности овеществленного универсума, позволяющий человеку в созерцании или действии обрести свою подлинность и историчность.

Энциклопедический словарь . 2009 .